南華社會學所 E-Soc Journal

 ~  第五期  ~

2000.03.15 發刊

發行單位 : 南華大學社會學研究所

          址 : 嘉義縣大林鎮中坑里32號

    人 : 校     陳淼勝

    輯 : 所      

         輯 : 研究生  劉一龍  廖鐿鈤

         話 : (05)272-1001 ext 2340

         真 : (05)242-7150


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社會結構

 

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從家庭成員與受扥幼兒間的互動論傳統孝道觀念的變遷

誰教壞了爸媽的乖兒子?

摔角世界

一些社會學反思

查爾斯泰勒論市民社會的模式

 

 

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社會結構與個人行動

 

齊力 

南華大學社會學研究所副教授兼所長。

 

 

    「社會結構」這個詞彙現在幾乎已經成為人們的一項日常用語,每個人都可以朗朗上口。一般市民也都動輒要說我們的社會結構如何、如何。但是,社會結構究竟是指什麼呢? 它有些什麼蘊涵呢? 這可就人言言殊了。事實上,別說是一般人,就是學界裡面的人在使用社會結構這個詞的時候,也一樣是五花八門,各說各話。其間差異甚至比民間使用的差異更大。就是在社會學門裡面,也無法對結構一詞獲得統一的界定。然而,就如Sewell (1992) 所說,社會結構這個字眼太強有力了,也已經太普遍了,我們沒有辦法取消這個詞彙,而且也有需要繼續使用這個概念。

    尚幸,儘管結構一詞含義紛歧,幾乎所有的結構性觀點,或是廣義的「結構主義」(structuralism) ,都含有模式化(patterning)或持續性的意思,此外也都蘊涵著結構對個人支配或影響的意思。有了此一初步共識,我們或可尋求對結構概念的進一步釐清,並建立較為妥切的相關概念格局。

    不容否認的,結構分析曾經為社會學帶來了豐沛的發展生機,從社會學發展伊始,結構分析就一直作為社會學的核心方法之一隨同社會學共同發展。幾經轉折,結構分析的面貌早已經今非昔比,但是它與社會學仍然是息息相關。

    儘管結構分析一直是社會學裡的重要分析方法之一,但是有關結構分析的一些歧見也逐漸浮現,其中又有一些並凝成了重要的學術性議題,特別是關於結構概念的基本性質及其與個別行動者或作為者 (agency) 間的關係的究竟。在早期的社會學討論中,這個議題牽連到「強制」(constraint)與「外在性」等概念的爭議。之後,對於這個議題的討論逐漸深化,問題的論述方式也與前大不相同,問題性質自然亦與前迥異。然而,概念紛歧的情形則至今依然。

    結構分析所需要釐清的概念格局當然不止於「結構」概念本身,也不只是提出一組約定俗成的定義而已。它背後涉及一整套方法論的討論。欲釐清此一概念格局,就不能不對已有的基本討論加以回溯,並尋找最適切的方法論立場及與之相應的概念格局。

    當然,討論「結構」概念,絕不是僅只於從事一場概念遊戲。此處之所以要討論結構概念,是基於某種實踐目的,是基於一種問題意識。簡言之,我們期望找到引導社會變遷的適切途徑,而欲臻此目的,勢必要先對結構分析進行檢討。

 

一、社會學傳統中偏靜態性的結構觀

    社會學從一開始就與「結構」概念掛勾。社會學的鼻祖孔德從生物學借用了「有機體」的概念,將社會與生物有機體類比,從而也就有了社會「結構」這樣的概念,而結構又可以分解為元素、組織與器官等部分。把社會視為有機體或超機體,而以有機體類比的方式來陳述社會的結構與功能,透過這樣的類比,我們很容易領會社會結構的性質。譬如我們把中央政府想像成人的中樞神經,這樣一類比,我們立即能領會這一部分的結構對於整個社會可能起什麼樣的作用。我們也可以把家庭視為人體的細胞,維繫著整個(超)機體的運作。

    以「有機體類比論」作為出發點,社會學的視野頓時得以展開。而社會學的後續發展也一逕與「結構」概念緊緊相扣連。雖然有機體類比論在稍後即遭到質疑,並且最後不再被認為是妥當的社會學研究的觀點,但是,必須承認,它已經為社會學的後續發展打開了一條出路,它的主要貢獻就在於為社會學的研究提出一套關於「結構」的概念。底下我們可以分就幾個具有代表性的結構性觀點稍作引申,試圖指出:結構觀點,或者某種廣義的結構主義,是社會學傳統中的主要發展路向。

 

    (一)涂爾幹 (Emile Durkheim)

    涂爾幹從孔德與斯賓塞借取了有機體類比的想法,但是他較少直接提到有機體類比的概念。只是,他為傳統與現代社會所做的標籤分別是「機械連帶」與「有機連帶」,似乎暗示他認為社會愈分化,就愈可能展現出類似有機體的性質。

    涂爾幹的社會學思想裡與結構概念密切有關的部分也許可以分成三方面:一是「社會形態學」概念,二是「方法學集體主義」,三是強調以「功能」作為說明現象的主要方式之一。其中,「社會形態學」類似於孔德所謂的靜態社會分析。從這個角度,會討論到關於如各部分的(人口)數量、空間位置、分化模式與相關等。有些學者認為這一部分是指涉社會結構中最定型化 (crystalized)的層次(Lukes, 1973: 8-15) 。當然,此外,涂爾幹也討論到制度化規範與社會潮流這些概念,也都與社會結構概念有關。後者與其說是被單獨強調的,不如說是其「方法學集體主義」概念的一環。

    涂爾幹試圖尋找社會在變遷中的一些存續基礎,他所找到的答案就是「集體意識」(collective consciousness)。他定義集體意識為:「一社會中一般成員所共有的整套信仰與情感,這些信仰與情感形成一種確定的系統而有自己的生命」(Durkheim, 1984: 38-39) 。他認為集體意識是使社會凝聚而不崩解的主要因素。基於此一觀點,他極力抨擊功利論主義 (utilitarian individualism)的學說。他認為「諸個人追求自身幸福」並非社會構成的原因。照他的說法,如果沒有集體意識力量存在,諸個人追求自利的行為將導致混亂與社會的崩解。

    從集體意識的概念擴大,涂爾幹又發展出「社會事實」(social fact) 概念。他宣稱:社會事實外在於個人並對於個人具有強制力,也因此,社會事實往往具有普遍性。社會事實的實例很多,舉凡各種制度化規範、風俗、習慣等都是; 即使一些尚未完全結晶化或制度化的現象,如「時尚」等,亦屬之。他主張以「社會事實」作為社會學研究的獨特研究領域。

    不論是集體意識或社會事實,都強調一種特殊的集體性質。涂爾幹強調:社會先於個人,並且優於個人。此種「方法學集體主義」被那些持方法學個人主義立場的人批評為犯了「誤置具體性」的謬誤,也就是將抽象概念實體化 (reification)。但是,帕森思 (Talcott Parsons)則認為,雖然涂爾幹所謂社會事實「外在」於個人的說法容易造成困擾,但是社會現象確實具有某種不可化約性,某種「衍化」(emergent) 的性質 (Parsons, 1968: 85-86)。換言之,帕森思提出了一種帶有折衷意味的衍化論(emergentism) 的觀點。帕森思以此駁斥所謂「原子論」(atomism) 及其他化約論(reductionism)的觀點。

    雖然涂爾幹並沒有直接提出任何有系統的「結構主義」主張,但是他的討論卻普遍引起對於結構性質的注意。法國的結構主義觀點可說即部分淵源於此。此外,他強調以「功能」作為現象說明的方式,以此取代進化的說明模型,實際上開啟了結構功能論的思路。

    (二)結構功能論 (Structural functionalism)

    結構功能論者從孔德、斯賓塞與涂爾幹等人的有機體類比的觀點衍生出一些預設,以此來觀察、解釋社會現象。通常結構功能論傾向於採取鉅視觀點研究社會現象,專注於社會體系整體,以及各部分對它的影響。結構功能論者一般認為,體系的組成成份對其續存的運作具有正向貢獻。此外,結構功能論關切體系之某一部分與其他部分的關係。體系的部分,以及體系整體,被認為均是以均衡的狀態存在; 所以,某一部分的變化將會導致其他部分的改變。然而,部分的變遷可能彼此平衡,因而不影響體系整體。如果未能如此,則整個體系可能變化。

    結構功能論的主要代表人物之一是帕森思,他在試圖整合早期各家學說以建構一套完整行動理論的過程中,發展出一套包括四種次體系的行動體系。這四個次體系分別是:行為有機體、人格、社會、文化次體系等。他並指稱,社會(society) 也是一種社會次體系,其自給自足程度最高。

    此外,帕森思又發展了一套包括「適應」、「目標獲得」、「整合」、「潛伏模式」(簡稱AGIL)的四功能模式。他認為這四種功能是一切體系所必要的。其中,「適應」與「目標獲得」是滿足體系與外部關係的維持所必須; 而「整合」與「潛伏模式」則是維持內部穩定與更新所需。

    依據上述行動體系與功能的參考架構,研究者可在任何既定體系內的四個功能次體系間分析其配置角色,並探討輸入輸出的流程。(see Ritzer,1983: 179-200)。

    稍後,莫頓 (Robert Merton)對於前此的結構功能論提出批評,認為他們共同的問題是是存有以下三種不當的假定,即:功能合一性假定社會文化要素是對整個社會體系或所有的成員有功能; 普遍功能假定所有標準化的(亦即定型且重演的)社會文化要素都具有某種正面的功能; 不可欠缺性假定為了某種功能的履行,某種特定的社會文化要素是不可或缺的。莫頓試圖藉由一些修改,使結構功能論仍然得以確立。他提出「過度整合」、「反功能」(dys-function) 、「非功能」 (non-function) 、「功能對等項」 (functional equivalents)與「功能替代項」(functional substitutes)等概念來修正前述的不當設定。

    但是,從六年代以還,結構功能論還是遭到嚴厲的批評,其中有實質面的批評,也有方法論上的批評。從實質面上,論者指出:結構功能論一貫地忽視歷史。

    事實上,結構功能論的興起部份即起於對某些歷史進化論的反對立場。他們的研究常以當代社會或者是抽象的社會為對象。不過,結構功能論並不必然是非歷史的,這只是個人的偏好。

    結構功能論也被評為不能有效地處理社會的變遷過程。有人認為,由於結構功能論視社會的所有要素間以及要素與社會整體間均為彼此相互增強的關係,因此不能解釋它們如何導致變遷。

    另一種批評指稱結構功能論未能有效處理「衝突」。Alvin Gouldner說,帕森思過份強調和諧; Mark Abrahamson 則說,結構功能論強調共識 (consensus) 、穩定與均衡,忽略衝突、失序與變遷。由這些印象,遂使一般人認定結構功能論具有保守的偏見。整個看來,帕森思的確過於重視文化與社會力量,而對個別行動者則看成是比較被動的存在。此外,共識概念也忽略了統治群的意識型態實際上未必真反映社會實在。

    在方法與邏輯上,有人批評結構功能論的概念太過模糊不清,如什麼是結構,什麼是功能,次系統如何關聯到整個系統等。也有人批評其概念太過抽象,缺少對實質的討論。

    大理論 (grand theory) 的形式也被質疑。有人說結構功能論者想用一套大理論綜論所有的社會,而這是不可能的。有人指出結構功能論的問題難以經驗地測量。譬如要研究部份對整體的貢獻就難以找到適當測量工具。

    在邏輯上最緊要的兩個問題是:目的論與套套邏輯 (tautology)的問題。目的論問題是說,結構功能論者假定社會先有某些目的或目標,然後社會創造出,或促使某些制度被造出,來達到這些目的。目的論並不是一定不妥,但是必須適當地界定、並証明目的與制度之間確實存在著經驗上與理論上的關聯。

    因為一種目的可以被多種制度所滿足,目的不是當然地與某一特定制度相聯。結構功能論者似乎對此未做適當處理。

    套套邏輯的問題存於對部份與整體間關係的討論上。結構功能論者既稱社會系統應由其構成部份間的關係來界定,卻又宣稱次系統應由其在整個系統中的位置來界定。果如此,則事實上是部份與整體均為不可知。

    結構功能論曾經一度引領社會學風騷,甚至被認為它就是社會學本身(see Ritzer, 1983, 221)。但是在經過激烈批評之後,結構功能論逐漸消聲匿跡。

    進入八年代以後,似未再聞有人自稱是結構功能論者,或者提出所謂結構功能論的觀點。

    (三)人類學的結構主義 (structuralism)

    從四十年代起,結構主義一詞即成為某種探究法 (approach) (非一種學派或教義)所常用的名稱,尤以語言學 (linguistics)、社會人類學與心理學界最常聽到。人類學上的發展是以法國的李維史陀 (Levi-Strauss) 為奠基者,他從結構語言學得到若干重要啟示,將之用於社會文化現象的分析上,成績卓著。

    索頊爾(Ferdinand de Saussure) 一般認係結構語言學之父,他將語言區分為 parole(實際的話語) 及 langue (語言)兩個層面,,語言系統是基本的,而實際話語則是偶然的。語言學只研究語言系統本身,而不是說話行為。

    索頊爾說語言的符號作用包括兩個部份,即聽覺印象和概念,前者為「以指」 (the signifier) ,而概念即「所指」 (the signified) ,人們有時會誤以為表意體和被表意體間有自然存在的類緣關係。人類為了瞭解和認識客觀存在的自然現象,分別建立了許多不同的形式架構,但是自然客觀存在的現象本質基本上就是一個不分明的連續體。分類意識與自然界的連續本質是互相矛盾的(因此,當人類發現一些不可歸類的事物時,便感苦惱,或反生崇拜)。

    人類親屬關係也可以視為一個不斷的連續體,從自我開始,而父母、兄弟、姊妹、伯叔、姑嬸••,這在概念上雖然可以想像成連續不斷的一條線,但是各民族、文化卻對此有千差萬別的不同分類。事實上,像這種由人類自定的分類或命名的情形,在其他現象上也是如此。

    語言學上的二元對立(binary opposition) 概念,點出了分類上的重要原則,二元對立是所有分類觀念的基礎。

    索頊爾並區分了 paradigmatic 與 syntagmatic兩軸(置換軸與組合軸),後者需合組成句,而前者可互相置換成不同的句子或語意。置換的關係有明喻的作用,而組合的關係則有暗喻的作用,二者合成完整的象徵關係。

    李維史陀借用語言學的分類概念討論親屬系統,又借用置換和組合兩組座標來分析神話主題。他認為所有的神話中都有一個共同的主題,而此一主題是由幾個神話元素構成的。此一共同主題會以殘缺不全的形式重複出現在同一個或不同的神話中。他把主題相同的多個殘缺不全的神話比喻成一個交響樂團的總樂譜,同一個主題旋律可以分別由不同音色的樂器奏出其中的一部份,而最後達成和聲的效果。

    李維史陀強調他所談的社會結構不同於 Radcliff-Brown 的社會結構概念。意思是說,後者所談的是已做出之行為所構成的關係形式,而他所說則是存於腦海中的系統,就好比實際話語和語言系統之不同。所以,李維史陀的研究方法近於機械模型,而Radcliff-Brown則近於統計模型(常要使用調查、統計方法)。李維史陀並強調借用數學上的數理邏輯、群論、集合論與拓樸學的方法概念,以分析社會「結構」。

    李維史陀的方法論基本上在試圖以演繹的方法看到感官所感知的事物背後的基層結構,是潛意識層面的事物。這種方法論代表唯理主義 (rationalism)的一種發展,與主流的經驗論走向背道而馳。

    紀登斯(Anthony Giddens) 對結構主義做了摘要評論,他認為結構主義理論在七個方面有積極貢獻:指出了在語言與社會上經由差異進行區分的重要性、試圖將時間向度納入其分析的核心、其歷史解釋深具洞見、能形構一較功能論更令人滿意的對社會整體的瞭解、試圖超越主體/客體二元論、批評人文主義並反對以主體為中心的論旨、分析文化事象的生產(Giddens, 1979: 45-48)。但是,上述這些努力未必成功。而且,更重要的是:結構主義的結構分析將主體捨棄了,他們的分析裡不存在社會行動者有意識的自我瞭解。以李維史陀來說,他批評存在主義現象學的主體概念,但是他自己則將人的反省活動也排除了(ibid, 24)。

 

二、社會學傳統中偏動態性的結構觀─結構的馬克思主義

    馬克思的學說也被認為是結構分析的重要先驅。他在關於資本主義社會的分析中指出:人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關係,即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關係。這些生產關係的總和構成社會的經濟結構,即有法律、政治上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段,便同他們一直在其中活動的現存生產關係或財產關係發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏,那時社會革命的時代就到來了。

    馬克思一方面鮮活、生動地刻劃了資本主義社會結構中工人受到宰制、剝削的狀況,同時,他也為資本主義社會的結束找出社會結構的內在邏輯。這樣的結構觀點,與前述涂爾幹與結構功能論、結構主義的結構觀點顯然有明顯的不同。正是這樣的差異,使結構功能論者被批評為保守、不能說明歷史的變遷。

    馬克思不但提出一種具有內在變遷動力的結構分析觀點,在其他地方,他還警告,不要誤以為這樣的社會結構是自然的、普遍的、絕對的。他強調:是人創造了歷史,儘管他們不是在一個自由選取的條件下來做這件事。

    曾經有學者試著建立一套「衝突理論」,他們認為社會的本質就是衝突,而不是共識; 唯有重視社會的衝突特性才是符合真相的,也才能為社會變遷提出適切的解釋。這種觀點主要是淵源自馬克思與紀梅爾 (Georg Simmel) ,不過似未能獲得長期發展。其一基本問題是:這套衝突理論似可視為結構功能論的補充,修改了結構功能論過於偏好共識、過於強調均衡的問題,但是整體而言,它並未能超越結構功能論的基本架構。

    另外有一些新馬克思派的學者,融合結構主義的部分特色,並片面強調了馬克思的結構分析取向,構成對馬克思主義的新詮釋。他們認為其他的馬克思主義者過於強調經驗資料,包括歷史資料。從他們的觀點看來,資本主義生活的重要真相要從基礎結構中才能發現,而非求之於可觀察的事物。而唯有當我們理解當代世界的基本結構之後,我們才能掌握歷史的過程。他們也批判化約論式的經濟決定論,而對政治與意識型態結構賦予關注。更重要的,他們主張應將研究的焦點置於社會的客觀結構經濟、政治與意識型態而不是結構中的人性因素。他們拒絕以人道主義詮釋馬克思主義,也不願意視社會階級為由志願的行動者所組成,而視之為「客觀敵對的關係」。

    阿圖舍 (Althusser)指陳其對於結構的強調以及行動者受結構支配的情形,說:生產關係的結構決定了由生產行為人(agents)所佔有並受納的位置與功能。這些行為人,就其為功能之....支持者言,他們只不過是位置的佔有者。

    因而,真正的「主體」 (指過程之構成主體) 並不是這些位置佔有者或功能履行者....而是「生產關係」 (以及政治的與意識型態的社會關係)(see Ritzer, 1983: 268-9)。

    結構的馬克思主義對於他人的批評,當然遭到嚴厲反駁。儘管結構的馬克思主義者凸顯了馬克思學說中的結構觀點,而且這種結構觀點並無過於偏重靜態面的問題,但是他們被認為是忽視歷史、忽略經驗實證研究。此外,對他們的更重要的批評是:結構主義忽略了行動者和意識,也因此,它有決定論的傾向。

 

三、另一種社會學傳統─調查統計研究取向

    調查統計研究取向不能算是一種理論派別,但是它卻是許多社會學者實際採行的研究途徑。這種研究途徑的特點是:不宣稱有某種基本的預設理論立場,而視研究主題擬訂相關假設,再以經驗資料尋求印證。或者,逕由資料尋求說明模型。

    利用調查資料進行統計分析,這樣的策略實際上早已見於涂爾幹的研究。涂爾幹並且明白主張使用「共變法」,以及用另一社會事實說明此一社會事實。對於調查資料進行統計分析,正好符合以此一社會現象說明彼一社會現象的基本說明原則。可以說,調查研究者採取了結構性的分析方法,即使他們未必對此有明確的意識。

    經由統計分析,特別是晚近所謂「多變異量分析」,我們可以對於各種行為的變異提出說明,R-square值被稱為「決定係數」,也可以說,就是結構對於行為的作用大小。學者們一般均傾向要尋求能使決定係數的值加大的自變項,以使所說明變異的比例提高。也有學者嘗試透過統計分析方法證明存在某種所謂「結構效應」(structural effect) ,這種結構效應不是任何單一要素的作用,而是要素結合所生產的作用。

    現行調查方式與統計分析方法已較前精進許多,所能得到的研究結果自然也極為豐碩。慣於從事調查研究的學者往往傾向認為事先選取理論立場是多此一舉,反而增加陷入成見、主觀偏見的可能性。

    儘管調查研究法走的也是結構分析的路線,但是這種方法是否總是能夠把握住社會的各個不同面相的結構,卻是很可疑之事。我們對於每位受訪者 (個人) 詢問問題,能否得到關於人際的豐富資料,能否反映某些鉅視的、潛在的或基礎的結構特性,頗有可疑。

    依據以上的討論,我們可以看出,幾乎所有的社會學者都抱持著某種形式的結構觀點,即使是那些明白反對方法學集體主義的人都還是假定社會會有組織,會有某種結構形態,而這種結構形態不但能影響其中成員,而且結構本身甚至還具有再生產(reproduction)的能力,以此,結構主義近乎某種決定論,而個人在其中已失去自主性,不具有說明上的重要性。

 

四、意願論與決定論間的平衡

    (一)紀登斯的「結構化成」(structuration) 理論

    早在帕森思撰寫其「社會行動的結構」一書時,就試圖提出一套所謂「意願論的行動理論」(voluntaristic theory of action)。其中,帕森思試圖將人的意志作用放入其行動基本分析架構之中。他聲稱:對於單位行動(unit act)的分析,至少應包括目的、手段、條件與規範等四個結構要素。換言之,在此一分析架構之下,個別行動者應該是可以自己做選擇的一個主體(Parsons, 1968: 732) 。

    不過,帕森思並沒有嚴格地繼續循著這種強調意願論的行動理論前進,反之,他卻轉向了結構功能理論。在後期的結構功能論分析中,他並沒有為個人的自主性找到適當的位置,甚至連「單位行動」這樣的分析也不再繼續。此一事實可能足以顯示:要建立一套兼顧個人自主性與結構特性的理論參考架構,絕非輕而易舉的事,人們極易掉入各種各樣感情或認知的陷阱中,而失去把握真相的最佳可能途徑。

    作為一位社會理論家,紀登斯對於結構性探究中個人自主性的問題做了超乎一般的長時間檢討。他注意到關於結構分析中的某種二元性,而提出「結構化成」這樣的概念,試圖超越這種二元性的困境。

    紀登斯相信,由結構主義者與其他各種持強制概念的學者所提出的無數種宣稱,並沒有將持對立觀點者的重要洞察也消化進來。這種問題並不能經由在結構主義中引入意願論的要素(或是反過來)就得到解決。如欲獲得較根本的解決,就勢必要對於「結構」及「作為者」的概念做徹底的改造。「結構化成」概念就是此一改造的結果。照紀登斯的說法,此等概念代表著對馬克思所觀察到的「人創造了其自身的歷史,但是並非如其所願的那樣」的深度反省。

    紀登斯在「當代歷史唯物論批判」(1981)一書中,較系統地提到其結構化成理論的幾個要點。首先是要區分「結構」與「體系」兩者的不同。社會體系是指「由隨著時空可再生產的行動者或集體間的關係模式所構成」,而結構則是「僅當牽連到社會體系的循環生產與再生產的時刻(moment),才存在於時空中。結構只有'虛'(virtual) 的存在。」之後,他曾指出,結構就是規則與資源,循環地蘊涵於社會體系的再生產中。結構只是作為記憶的痕跡、人的知識可能性的有機基礎 (按:此似指僅當觀念或概念格局貯存於腦中時) ,以及作為可立即履行的行動而存在 (Giddens, 1984: 377) 。

    紀登斯批評 Steven Lukes 的結構與作為者的二元論。紀登斯認為,作為者與結構並非二元對立的事物,而是彼此相互預設。因此,二元論應該代之以結構的二元性,後者是指社會實踐的循環性質,以此,在構成社會體系的實踐中,結構既是實踐的媒介物,又是實踐的後果(ibid.: 27) 。如此處理是因為紀登斯拒絕將結構單單與強制相連。結構是既強制而又能賦予能力的。紀登斯強調,結構是由人類作為者所生產,而同時又是人類作為者的再生產的條件。

    在結構化成理論中,結構不同於功能功能論的結構概念。在功能論中,結構被理解為具有類似於有機體骨架或建築物的樑柱這種視覺意象; 並被認為是外在於人的行動,是對於獨立構成主體的起始造成強制的根源。但是,在紀登斯的概念格局裡,結構並不存於時空中,除非是在社會體系構成的時刻 (Giddens, 1979: 65) 。類似的判準也支配著社會體系的存在。因此,社會體系只在人們能在每次的交會中創造及再創造出人類主體的主動成就時才存在(ibid.: 118)。

    紀登斯所謂「作為者」,指的是「行動的持續之流」(ibid.:55)。每一行動,固然有助於結構的再生產,同時也是生產的行動,它可以藉由改變結構而導致變遷。

    紀登斯指出:「行動或是作為者被界定為在世界上事件進行過程中真實或想像的實體存有的因果干擾之流。作為者這個概念直接聯結著實踐概念,當說到規則化的行動類型時,我是說作為實踐活動之持續系列的人的實踐。作為者的概念可分析為如下兩點:一則,人是可以有別種做法的; 再則,由一過程中底事件(events-in-process) 之流所構成的世界並沒有一個預定好的未來(Giddens. 1976: 75) 。」

    強調行動者可以有別種做法有其重要性,帕森思的行動參考架構在這點上就受到質疑。按照紀登斯的說法,行動者是能有知識 (特別是關於生活規則的知識) 的作為者,他既影響到「實踐意識」(practical consciousness) 的基礎,亦即無法經由推論形構 (formulate) 的默會(tacit)的知識; 也能影響到「推論意識」(discursive consciousness),這是行動者能夠談論的(Giddens, 1982: 31) 。紀登斯如此細緻地處理行動的性質,是要避免功能論的目的論意涵,功能論也由此而以「社會的理性」來取代了行動者的理性(ibid.:32)。

    總之,結構化成理論的基本特性就是「結構的二元性」,其中蘊涵著超越結構/作為者 的二分法。結構代表規則與資源,而且僅當社會體系構成的時刻才存在。而社會體系又代表行動者與集體間的再生產關係,結構化成則指支配結構持續或轉型及體系再生產的條件。究其極,則行動代表了行動者的廣泛選擇可能性。

 

    (二)紀登斯結構化成理論的批評

    儘管紀登斯極力想要建構一組關於「結構」與「作為者」的新概念,以避免陷入片面強調結構之強制性的傳統結構觀點之窠臼之中,但是,他希望超越決定論/意願論 或是 結構/作為者 二分法的努力可能並不成功。最令人質疑的一點,可能是他太過於強調行為人塑造社會結構的能力。馬克思與恩格思早就寫道:「社會結構與國家是在確定的個人的生活歷程中持續進化的....這些個人是處在真實的情境中,也就是說,是在他們作業的時候、在他們進行物質生產的時候,因此,也就是當他們在確定的物質限制下,在獨立於他們意志的預設與條件下。」(see Baber, 1991: 224)

    很明顯,獨立於人的意志的條件及物質的極限所蘊涵的是客觀社會結構的概念,這樣的結構將會限制行為人和群體。然而,社會結構對人加上限制,並不能阻扼人創造歷史這個事實。反之,從學者們對結構所做的定義可看出,結構的基本特性(之一)就是有持續性。如果個人能夠輕易改變結構的特性,這種持續性就將會消失。因此,如果採用紀登斯的結構化成概念,結構恐將被廢除,而行為人的權、能則會被膨脹。這樣建立的結構,可能會顯得不成熟,隨時可能因為個人的行為而被改變,或者甚至消失。

    從歷史實然來說,我們並沒有看到社會結構可以受到個別作為者任意改變的事實。雖然中國人也有「英雄造時勢」的說法,但是,最後我們所看到的往往仍然只是「菁英流轉」(circulation of the elites) ,而非基本結構的改變。否則中國社會也就不會被認為是一個「超穩定結構」了。

    即令西方社會曾經經歷過較大的社會轉型,它也不是一蹴可幾。羅馬不是一天造成的,而有關羅馬的概念在二千年以後也仍然可以被瞭解,並不致於因為世事更迭,而使這個概念變成不可理解。有些事物顯然有持續性,不是可以任意更動得了的。

    我們以為,紀登斯的結構化成理論與我們實際所看到的歷史現象似乎存有巨大差距,這個差距不免讓人懷疑紀登斯的努力是不是旨在建構一套應然的學說。他強調「作為者」的角色與能力,是因為他希望能看到個人主體性被充分展現出來。他非常謹慎地將各種可能造成「物化」的因素加以排除,以便在理論上保持作為者自主的可能性。如果他始終謹守分際,那麼,他至少是提出了一套防弊的原則。但是,他似乎過於急切,而讓自己從一個裁判者的角色轉為球員身份,提出了可能有爭議的命題。這樣的轉折極可能會現階段的理論發展帶來困擾。作者懷疑,這個轉折是在於:紀登斯最終仍然相信個人是具體存在的,而其作為「主體」也是毫無疑義的; 反之,結構則是「虛」的,只是記憶的痕跡。

    Baber 很犀利地指出,如果結構與社會體系只能在特定的行動進行中持續被創造和被再創造,那麼,它們也將無法賦予行動以能力。也就是說:如果除了在社會體系構成的時刻以外結構就不存在於時空中,他們也將與特定行動毫不相干 (Baber, 1991: 226) 。事實上,賦予行動能力也未必與強制的概念相對。所謂「趙孟之所貴,趙孟能賤之」,結構如果能賦予作為者能力,那它也就更有可能對作為者產生宰制的作用。除非作為者將所獲得的能力很有意識地轉換成一種自主能力。

    Baber 最後指出,紀登斯試圖提出一套關於行動的本體論而並未成功,因為這樣的努力根本方向就錯了。任何想要提出一套普遍先驗(a priori)的行動解釋,而欲用之於非常異質的歷史條件裡,是不可能成功的 (ibid.: 228) 。

 

五、「社會結構」表現在日常生活中的特性及行動主體的彰顯

    帕森思與紀登斯企圖建立意願論的社會學參考架構,似乎都未能成功。這是否意味著,在他們極力保持避免「物化」(reification) 謬誤之際,他們同時也低估了結構的強制力,而高估了個人主體的作用? 對此,我們很難有較兩位大師更高明的答案。我們或許需要從日常生活的實踐需求的角度來審視社會結構的一般特性。

    我們知道,「結構」概念本身可指涉不同的層次或面相,而在不同的社會體系裡,結構的性質也不相同,當然也難期望結構會有同等的強制力。因此,對於究竟我們的討論指涉什麼層面就必須要先行討論、釐清,而不再只是尋求一套普遍的準則。就日常生活面來說,社會結構的特性或可從以下三個方面來加以指陳。

    涂爾幹在為「社會事實」概念舉例的時候,除了提到法律與道德等規範的強制外,還提到語言與貨幣使用的現象。就涂爾幹而言,我們必須使用規定的語言與貨幣,這也屬於一種強制。但是,顯然,這種強制與我們直接違反規範有所不同。如果我們使用瑟爾 (J.R. Searle)的概念,法律、道德是所謂「規制性的規則」,而語言與貨幣則是屬於「構成性的規則」。換言之,我們的行為並不一定是在規範制裁之後,或有被制裁之虞的情形下,才受到節制,而有可能是行為方式已經事先被界定了,我們只是照著事先規定的方式做去。文法規則對語言的作用基本上就是這個性質。我們依規則而行,但是並不覺得有被強制的感覺。除非我們有意的以不合規定的方式進行買賣或與人說話,才會因為無法完成交易或無法溝通而感受到制度的強制作用。

    結構概念的另一個特性是它指涉一種「盤根錯節」的複雜關係,好比散亂而糾纏成一團的毛線,很難從其中理出頭緒來。打個比方,我們有時候想清理滿屋子雜亂放置的線繩,好不容易找到一條主線,用力扯了半天卻扯它不動,最後發現自己的腳正踩在繩子的另一端。我們的腳踩在繩子的一端,可能不是有意的,更不是為了清理而這麼做,但是我們無法一開始就知道踩到相關的部位,尤其當相關是複雜的、間接又間接的時候。

    結構也意味著許多不同的力量共存,多股力量最後匯聚成一個誰也難以掌握、預測的複雜總體。我們自己也在其中,但是很可能最後這股力量並不是我們所期待的,它甚至不是任何人所期待的。它是個怪物。但是,不要以為它是另外某個人的囊中物。我們常把領導人看成具有這樣的能力,我們實在高估了他們的能耐,他們其實只是象徵性的代表這股力量總體。

    用「結構」概念來描述現象,多少會造成如下的一種奇怪情形:對於任何一件事情,幾乎每個人都脫不了干係,但是每個人也都可以不認賬。因為每個人都參與一部分,但是人們普遍不覺得自己能完全決定事情的發展 (事情也往往不是如其所願在發展) 。也許我們覺得某人是扮演主導的角色 (包括這個人自己也可能這麼認為) ,但是,這很可能是把象徵性的代表意義與實質的主導作用混淆了。我們只要一進入事情發展的細部程序,立即就會發現:這個人也牽扯進來了、那個人也牽扯進來了,每個人都為事情的發展「貢獻」了部分力量。所謂的領導人究竟主導了多少,恐怕難以釐清。他很可能發揮了關鍵性的影響力,但是這個關鍵性通常只是在「臨門一腳」的意義上是關鍵的,至於球為什麼會臨門,則顯然有許多因素在影響。

    以上的討論,除了強調結構對個人的強制作用外,也強調個人參與結構的情形。所以嚴格說來,不是個人外於結構,而只是其主體意識外於結構,結構實際上是許多個人所構成的。個人被強制,是當主體意識跳出結構時才會產生的感受。這是一個弔詭的情況,如果主體意識並未感受到被結構所強制,這時候個人其實只有很少的主體成分。僅當行動的個人意識到自己被強制的處境時,其主體才有較大的機會被彰顯。因此,從實踐的角度來說,有意識地強調社會結構的強制作用,是喚起主體意識的重要關鍵,也是使個人作為者真正成為行動主體的關鍵。

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權力的傲慢與網路社會規範的形塑
--解讀台大椰林BBS站的管制網路色情措施


黃厚銘  

台大社會所博士候選人/南華大學應用社會學系兼任講師


台大椰林BBS站日前為宣示管制網路色情的決心,趁著假期突然宣佈廢止站上的暱稱以及名片檔的顯示功能,此舉除了引起一片嘩然之外,網友們並迅速地串連起來,發起反對此一措施的連署活動。但截至目前為止,校方與該站系統管理者並未曾針對站友們的質疑有任何進一步的答覆與說明。
此一措施涉及了幾個具有爭議性的問題,因而值得加以探討。其一是BBS站的公、私歸屬問題,牽涉到的是學校與系統管理者是否有權片面決定取消相關功能。其二是網路色情管制的正當性與效果問題。其三是暱稱與名片檔在網路使用上的作用問題。
首先是BBS站的公、私劃分問題。無疑地,BBS站機器與相關網路硬體設備皆屬學校所有。即使學校採購電腦與鋪設網路相關設施的經費有部份來自學生所繳交的學費,或全體納稅人的稅款,仍不妨礙學校的所有權。但就存在於該站的資訊而言,則為創作者個人或站友們所共有。即使是某個網友個人的發言,也會因為其他站友的回應而具有公共性,而不見得僅屬於發言的站友個人,這一點恰為BBS互動式媒介特性的展現。例如已經其他站友回應的發言,原發言人是否有權未經公開宣佈而加以修改,這個問題就曾經在某站台成為爭議的焦點。無論如何,站台硬體的所有權並不等同於站上言論、資訊的所有權,椰林站系統管理者驟然取消站友們的心血結晶,當然會引起激烈的反彈。
進一步來說,BBS站並非以某中心為輻射點的大眾傳播媒體,其中的資訊提供者也並非受雇於此一機構,站友的發言不僅未曾獲得站台的經濟回饋,言論的智慧財產權更不曾讓渡予站台管理者。從網路上報酬遞增的原理來看,任何網站的成敗可以說是取決於該站的使用者可否形成虛擬社群。同樣地,一個沒有網友參與的BBS站,就不會是一個BBS站。不像WWW網站可以是擁有者自己獨佔的表演空間,BBS是由互動所構成的空間,甚至它有時還更像是站友們共有的生活空間。所謂網路空間(cyberspace)即是肯定了除硬體以外,由網友們共同營造的空間具有實效性(virtuality)。因此,在思考站台的所有權與相應的處分、管理權之時,不應只考慮硬體的歸屬問題。
一個站台成立之初所制定的規範或有願者上鉤的性質,但長期下來,規範的訂定與變更則必須尊重站友的意見。這是從前述資訊公共性可以推導出來的基本原則,決不能以諸如投票機制難以落實等技術層面上的理由來予以反駁。而椰林站廢止暱稱與名片檔功能的舉措,事前竟完全未經站友們公開討論的程序。在社區總體營造等活動逐漸獲得認同
的此刻,何以BBS這個社區的管理問題可以由管理者從上而下地片面決定呢?事實上,台大計算機中心與椰林站管理者的沈默正是對網路雙向溝通功能與網路民主理想的反挫。其次是有關網路色情管制的正當性與效果的問題。回顧台大椰林站歷來採取的管制網路色情措施及其效果,可以說已經得到了上有政策,下有對策的遊戲效果。雖然我們不能僅以規定的執行效率來否定該規定的必要性,但就規定的意義本身、與其副作用、影響範圍是否妥當等來省視規定的正當性,卻是形塑網路社會規範的必要做法。在正當性方面,除了目前有關性工作者的合法工作權問題尚有爭議以外,即使就性工作尚未除罪化的現況來看,只要管理者並非藉著媒介色情來抽取利益,站台成為色情交易的場所,處罰的對象也僅及於交易的行為者個人,而不會波及其他使用者。因此,以遏止網路色情的理由,斷然廢止所有站友的暱稱與名片檔功能無異因噎廢食,全然不符比例原則。更何況網友們在BBS上所尋求一夜情與網路性愛經驗,如不涉及金錢交易或與未成年青少年發生肉體上的性關係,更斷無觸法之虞。由此看來,台大椰林站方對於網路色情的管制標準甚至超越了真實世界法律的尺度,而採取了較之更為嚴格且未經多數人同意的道德標準。其手段也踰越了應有的適用範圍。再就效果來說,從目前的實施情形看來,此一措施是無效的,它甚至產生了讓更多網友遭受隨機的邀請與試探的反效果。反而使站友們再也無法藉著名片檔與暱稱的內容,來與有意從事一夜情、網路性愛的站友們形成區隔。實際上這正是慣常以中性暱稱及男性的語氣自述,因而過去從未遇過男性站友一夜情邀約的我,在功能更動後的這幾天遇到的情形。容易被忽略的是,雖然有許多網友利用暱稱與名片檔來獲得各種性愛經驗的機會,同樣地,也有許多網友利用這些功能來宣示自己對這一類人士的迴避態度。因此,即使是價值上無可爭議的措施,也可能因其副作用或施行的效率而失去正當性。更何況在色情活動應否管制、及其管制的界限等問題上,還存在著許多爭議。最後,就暱稱與名片檔對BBS使用者的意義而言,暱稱與名片檔可以說是網友們在網路上塑造身分認同的基本機制。一般對網路活動有所疑慮的言論通常指的是網路的匿名性,也就是無法確定使用者身分的狀況。但實際上,雖然我們確實難以僅只憑藉著網路上的互動來確定對方在真實世界的身分,但這並不意味著網友們的網路化身必然是飄忽不定的,也不等於網路人際關係只有欺騙。相反地,暱稱與簽名檔正可以提供網友們呈現自己網路化身的身分與人格特質的管道。簡單地說,網路的隔離與連結功能,使得網友們可以利用暱稱與名片檔在網路上塑造一個與真實世界或多或少有所不同的人格,進而得到探索自我認同的機會。探索自我認同不等同於欺騙,而往往只是從既有的身分、角色、與相應的規範中解放出來,對自己的不同面向做多方嘗試。既有的研究並未證明探索自我認同僅有負面的影響,相反地,在部份個案中,還顯示出有類似心理劇的治療效果。更重要的是,只要沒有觸犯現行的法律,公權力與輿論並無理由評斷私人生活的誠實與否,例如網友是否真的是帥哥、美女。何況有許多網友只是利用著上述功能來呈現自己每天的心情,乃至於避免不適當對象的邀約。實際上,暱稱與名片檔是BBS站網路活動中不可或缺的一環,它提供了從現實生活中逃離而重塑網路人格的管道,因而也是網路人際關係奇幻魅力的基礎之一。
台大校方與椰林站的系統管理者或許懷抱著崇高的道德理想,希望經營一個乾淨的網路空間。但既然現實社會並非純潔無暇,由上而下地虛構這樣的空間並不會使站上的青少年不受到現實的污染,卻為正義與容忍的分寸拿捏提供了最壞的示範。一個健全的網路文化與網路社會規範或許還有待建立,但其內涵絕對不只限於網路色情應不應該、能不能夠禁絕的問題。更根本的仍是我們是否可以利用這個新興媒介的特性,來學習如何過民主的生活,共同營造我們期待的未來。這個事件卻已經顯示出,一所以自由校風聞名的大學,其網站管理者竟不恥於用這樣的措施來向我們宣示何謂權力的傲慢。


 

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從薩伊德的《東方主義》論文化霸權融合之文化定位與省思

 

陳慈莉

 

他們不能代表自己;必須經過再現詮釋。

這是愛德華薩伊德引述馬克斯在《路易波拿巴之霧月十八》中的一句話,可見的在這權力消長的世界中,我們確實很難想像其中無形的壓力,最明顯的就是人類經濟活動的行為,然達爾文「適者生存」的理念,足以相信『權力』是主要顛覆人類相互生存的空間。《東方主義》是薩伊德以體現他的阿拉伯伊斯蘭裔身份,揭穿幾百年來由西方話語杜撰出的有關東方神話,也就是探討「東方主義」是如何被西方的「東方學專家」們泡製出來並做為事實加以宣揚的。簡言之,《東方主義》是一本有關歐美如何看待中東、阿拉伯和伊斯蘭世界的兩百年學術傳統的權力與想像的研究。薩伊德以葛蘭西的「文化霸權」及傅柯的「知識\權力論」為其論述的基礎,將東方主義者在全球的網絡中,所建構的西方殖民地勢力對東方世界權力的支配、知識再生產之霸權架構、殖民與被殖民者、西方與東方之不對等權力關係及主奴式的霸權體系一一展演於前。

在這種「知識\權力」支配的活動中,確實無法逃避「無形競爭」,我們又該如何看待這種關係呢?《東方主義》闡述西方的「東方學者」如何看待『東方』,以種族優越文化的角度以及個人主觀的習慣,可見是偏離了原有文化的本質,換句話說,當「他者」的角度研究文化時,要切入當者的文化,似乎都是以優越的姿態,較難以客觀的角度審思其文化的原有性,也就是為個人興趣而瞭解,而侷限於所興趣的部分,至於深入瞭解精華,似乎不是那麼容易。在學術的領域中,「知識\權力」的存在,主要仍是以『累積』為方法,為了探索人類行為的奧妙,確實須慢慢地從中尋覓,並妥適地描述,其這過程是辛苦的、長遠的,並非一促即成。文化的研究及是由『累積』而來。這些累積的過程,存在著主觀意識的支配控制,雖不能指述是為支配控制力而存在,但以韋伯的『選擇親近性』的概念形容此一型態最為恰當。

文化研究不是「一個」東西,而是「許多」東西,它橫跨了諸多知識和學識的領域。什麼是文化研究?文化@為一個觀念,其曖昧性早已惡名昭彰,人類學家認為文化就是社會行為,然而對於某些人而言,石斧和陶器、舞蹈和音樂、時尚和風格……等等構成了文化,同時也有人認為文化是非物質的,文化僅存在於心靈之中。「東方主義」即是一個以研究他人的文化,藉以彰顯自己文化的優越性之角度,薩伊德引述美國格里登在《美國精神病學學刊》發表論文---阿拉伯世界,論文中作者標明:從「我們」(西方)的觀點是「脫軌行為」,阿拉伯人卻認為「正常」。在發展的學科或者領域,以文化的原有性是獨立的,但從東方主義而言卻是另一名稱的形容,即是殖民主義,很明顯地表現在於將西方文化植入東方地區。從歷史角度而言,早期英法兩國為統治殖民地的子民,視當地文化為醜陋文化,以西方之「人類中心主義」為優勢而強迫殖民地子民接受西方文化,如同葛蘭西的文化「霸權」之概念?那是了解任一特定社會的歷史和結構的重要概念,霸權不使用力量而將社會維繫在一起,當上層階級創造出「知識和道德的領導地位」來補強他們的經濟力量,即達成霸權。

東方主義是一個來自歐洲的概念,東方與西方的關係是權力的象徵。薩伊德借用葛蘭西的文化理論來分析這種權力關係。葛蘭西把社會分為兩種,一種是民眾社會,另一種是政治社會。民眾社會由家庭、學校、工會等等組成,而政治社會則由國家機器?軍隊、警察、官僚中心等等?組成,以直接統治為宗旨。文化處於民眾社會之中,她對思想、機構和外界產生的影響不是通過統治,而是通過認可而達到的。正如同某些觀點比別的觀點更有影響力一樣,某些文化形式往往統治別的文化形式。葛蘭西稱這種文化主導的形式為盟主或霸權。這個霸權概念對理解工業化的西方?研究其規範、價值、信仰和表意象徵符號?是必不可缺少的。薩伊德認為歐洲文化的主要成分是源於強烈的歐洲文化優越感的文化霸權。東方被西方「命名」和「界說」了,不僅因為十九世紀歐洲人普遍認為東方具有「東方特徵」,而且因為東方可以被製造和被俘虜為西方霸權體系中的一個「他者」形象。在東西方之間的勢力懸殊的情況下進行任何關於東方的話語交流只能是文化霸權的體現。文化霸權使東方主義具有力量和持久性。

薩伊德的《東方主義》,雖以討論各家學者對東方的論述,這樣的方式已經開始導引文化的融合了,開始了另一種文化的展現方式。如薩伊德指出:

每一個年代、每一個社會,它的「異己」總被一再地創生(re-create)。而這種自我或「他者」認同(identity of self or of other)是一個歷史、社會、知識和政治過程所產生出來的東西,它絕不是靜態的,反而比較像是一種競賽,一種發生在所有的社會之中,並且將個人與體制都牽連在的競賽。(p497)

 

因此,已不是能不能參與、願不願意參與,其實都已在其中了,在這裡所談的應該以慢慢地導向了文化的融合吸取所要、摒棄不需要的,因此將自有的文化隨著外來的衝擊而有所改變即是文化變遷、或者是社會變遷,這是不爭的事實。就薩伊德而言,也只不過是將西方的東方學專家所標記或者是思考風格,及殖民官僚的殖民風整理出西方對東方加以改造並建立權威以支配東方所形成的一種論述,這樣的不自覺建構是知識份子所要反省與自我的定位。畢竟,這只是一個開始---文化在相互學習、認同的開始,形成新的文化模式,這文化模式也無須歸類屬,所謂順著人類社會活動的變遷,形成的行為模式已不再是承襲舊有的模式,或者是舊有模式也已不敷使用,面對社會變遷知識份子的反省應是導引的方向。然而文化的開放與融合,似乎已不是文化本身的獨立性,而是人類生活漸漸地改善,所創造出的是生活的便利與生活的舒適,易言之,文化即富有融合之特徵,以致於達到現有的開放。

 

今天,沒有任何主要的阿拉伯研究刊物是在阿拉伯世界出版的,正如同也沒有哪所阿拉伯教育機構能夠挑戰像牛津、哈佛或加州大學洛杉磯分校在阿拉伯世界研究方面的地位那樣,當然就更不用說其它任何非東方(non-Oriental)的主題了。所有這一切可預期的結果是,東方學生(以及東方教授)依舊想到美國,以美國的東方主義者為師,之後對他們的本地聽眾,重複我之前所敘述的東方主義者的那些像教條的陳腔濫調。這樣一個在生產體系造成了無可避免的是:東方學者利用他的美式訓練,以此自覺他比自己的同胞更優越,因為他可以「駕馭」東方主義的體系---不過,他就之於優於他的那些前輩(即歐洲或美國的東方主義者)之間的關係來說,他仍只是一個「土著報導人」罷了。(p471)

面對強勢的文化衝擊,會有許多的反省與檢討,主要討論的是外來的衝擊給予的是什麼樣的幫助,或者是創造有利的環境。在學習的過程中,難以避免的是需向強勢者學習,因為總是需向優越者學習,以得到更多的的內容,僅是再學習者只有學習或者抄襲,未能有想在超越的可能,以致於僅得到的只是『代言人』罷了。《東方主義》的意圖,並不是只有論述歷來的東方學者的研究而加以批評,而是對文化的霸權下失去對知識應有的態度,如福樓拜描述東方人的奇風異俗:對一個埃及妓女的描述(永遠不談論自己,也不代表自己的情緒、存在和歷史)就成為歐洲人廣泛接受「東方女性」的模型。若僅是以西方為主,但也不應詆毀東方文化的原有性,這種討論也僅能是無言的抗議,在文化的定位與省思,知識份子對於霸權文化嚇得意識型態,也僅是隨著附和。以中國為例,清末、民初的大量翻譯日文著作及留學日本,於是在語言及文字使用的開展上,影響了中國人在分析問題與思考架構的改變。這無疑的是使我們需加以調整---知識份子的文化責任與態度,並不是一味僅只有防堵外來文化的侵入,失去學習的機會,甚至隨著社會變遷、權力分配的調整,勢必有的改變,如何因應社會變遷與文化累積是融合時的定位與反省。倘若,中國一味僅保護自有的文化不願改變,那麼為經過五四運動的白話文,現在的語言、書籍及知識的傳播必將受到侷限與約束。本文如薩伊德的論述,彰顯於知識份子對知識霸權的反省責任以及應有的文本的態度,更應有對知識的創新與學習,學習的過程應不是僅只有『土著的報導人』而已。

總之,知識與權力之間的話語是什麼?什麼是另一個文化?如何表述別的文化?什麼屬現代知識份子的背叛行為?方法論上的自我意識可以使我們擺脫意識型態的束縛嗎?我們能夠把人類現實整整齊齊地切割成不同的文化、歷史、傳統、社會和種族而不承受其苦果嗎?這些問題尚且有待於進一步的探討。

 

 

參考書目

愛德華薩伊德著 王志弘、王淑燕、郭莞玲、莊雅仲、游美惠、游常山著

1999 東方主義,台北:立緒出版。

張京媛著

1999 彼與此愛德華薩伊德的《東方主義》。

翟本瑞著

1993 心靈、思想與表達法一個文化相對主義的反省,上、下冊,台北:唐山出版。

翟本瑞著

1999 思想與文化的考掘,嘉義:南華大學出版。

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 查爾斯•泰勒論市民社會的模式

 

 

徐國慶

 

 

    泰勒認為近來對市民社會的概念的討論,大致可以分成兩種主張:第一種主張是東歐國家所認為的,市民社會的概念在西方社會中早已存在;另一種是西方社會本身的看法,認為市民社會是幾世紀以來持續發展的結果。

    泰勒首先討論第一種主張,認為西方社會中是有一種獨立於國家之外的自主性社團所構成的網絡,並且能對公共政策產生影響;但另一方面,卻有被整合到國家之內的傾向,形成了所謂的「社團主義或大國家主義」。雖然這些社團或工會是代表所支持的民眾而對政府爭取權利,但在彼此協商的過程中,社團的意見是被政府所接受,但不一定會形成政策來解決人民生活的困境,而這樣的作法只是稍稍緩和人民的不滿。這種社團主義當然就倍受批評,尤其是來自左翼和右翼的攻訐。在右翼的作法以柴契爾夫人為首,她認為由社團來協商的作法不僅無效,而且還阻礙了競爭性經濟的運作,所以取消了社團協商的制度。泰勒不贊同這種作法,他認為市場自由放任並不能達成各種利益的協調,許多制度還是要由國家來推行,國家介入市場的操作是事實,不能避開這個層面。而來自左翼的看法,以德國綠黨為代表,他們認為許多社團和國家的協商所形成的制度還不能符合人民的需求,並且還受到官僚規範的束縛,所以他們要求一個更有能力的自發性結社群體來與國家協商。

    泰勒認為東歐人所主張的自主性社團是早已存在於西方社會中,但是概念和意義是十分模糊不清,必須藉由第二種主張的討論,才能重新釐清市民社會概念,並且借用此概念來推動社會政策或社會改革時才不會重蹈社團主義的錯誤。

 

 

    第二種主張認為市民社會是幾世紀持續發展的,並與西方傳統有關。這個傳統指的是自由民主的傳統,其根源要回溯到中世紀基督教世界中各種對社會的定義。這種發展是和信仰東正教的東歐社會有很大的不同,所以先要討論西歐社會形成的背景。

    泰勒認為有五個特徵使得西方社會有別於其他社會的發展。1、中世紀的社會觀。這種觀點認為政治權利的機構只是社會眾多機構之一,這種國家與社會的分化也是後來市民社會的淵源之一。2、教會作為一個獨立社會的觀念。這個觀念也進一步促成了上一種觀點的發展。其中最有名的主張是格拉休斯一世的「雙劍論」,認為世界上存在兩種權力淵源,分別為了不同的目的而賦予的,即上帝和國王,而兩者權力互不相讓,彼此鬥爭。3、有關主體性權利的法律觀念。這是西方世界的特點,不同於其他文明使用道德倫理或暴力來約束人民,西方世界通常是依法行事,遵守法律的人都有權利義務的關係,而握有主權者想要進行改革時,也要經由人民的同意才能更改。4、自治市。城市是布爾喬亞階級生活的地方,而布爾喬亞階級往往是推動社會改革主要的力量。5、中世紀政體的標準政治結構。這些社會觀形成了西方民主自由的根源,也影響了後來對國家和社會兩種不同實體的討論。

    在中世紀以後,西方社會逐漸地變成專制體制國家,於是許多學說便對這種制度提出了看法,可以分成兩種層面來討論,一部份是以霍布斯和布丹為主,他們提出了國家有絕對主權的觀念,而社會是要受絕對國家主權所統治,這樣的概念使得社會完全納入了國家,而無其獨立自主的地位。另一部份是以格勞秀斯和普芬道夫為主,認為社會先於國家存在,但也是要設立專制權力,於是乎,給予專制王權絕對的合法性。但是專制王權不一定普遍能夠為人所接受,至少受到兩個勢力的反抗,其一是教會,要求王權不要干涉教權;其二是布爾喬亞階級的勢力,他們要求國家不要干涉經濟活動的自主性。這兩股勢力在專制王權中得到一些妥協。另一方面,英國開明專制的國家得到了經濟、軍事上的成就,使得不同於專制王權的討論也出現了,其代表以洛克和孟德斯鳩為主。他們都認為社會是不同於國家的實體。

    在洛克的討論中,國家是人民把權利託付給它,作用是在協調處於自然狀態中人民的糾紛,在平時無紛爭時國家不可以介入社會的運作,若國家違反了託付原則而影響了人民的權利,人民可以取消信託,還社會中人民的行為自由。依此觀點,社會和國家是兩種相對的實體。但在孟德斯鳩的討論中,他繼承了洛克所認為的社會不同於國家的觀點,但是孟德斯鳩認為社會是需要一個強大的國家來管理,彼此的關係是基於法律制度的前提而來協調運作,達成各自的目的。這兩種討論各有其獨特的見解,並影響了後來對市民社會的討論。

 

 

    泰勒認為洛克和孟德斯鳩的討論,形成了兩種不同的思潮,分別用洛克學派和孟德斯鳩學派來代表。在洛克學派的發展中,強烈的主張社會不同於政府,而且社會會形成自主的規律,對於這種社會的討論後來體現在古典經濟學的學說中,認為「社會是一系列相互關連的生產行為、交換行為和消費行為的總和,他有著自己的內在動力和自主性規律。」但經濟的觀點並不是洛克學派全部的內涵,在18世紀還發展出了一個擁有自己意見的自主公眾,而公共意見是由公眾相互辯論並且形成共識而來的,於是形成一種獨立於政治權威領域之外的公共空間,這也是源於洛克所認為的社會獨立於國家的觀點。於是,市民社會便是由自我調整的經濟和公共意見來運作,這是公眾社會生活的一種模式,而非純粹由私人所組成。

    洛克式的學說伴隨著兩種政治理想,一種是自決的規範,另一種是政治邊際化的目標,但是這兩種政治理想都對自由構成了威脅。在自決的規範中,採用了盧梭的普遍意志的概念,體現在民族國家的訴求中。國家將人民的意志轉換成民族的概念,將自己當作實現民族意志的工具,而擴大了自己的權力,控制了社會生活的一切事項,使得市民社會遭到徹底的破壞。而在政治邊際化的政治學說中,認為經濟領域會自我調節而達到公益,但是這種公益不一定和私人的目標相一致,形成了一種異化。人們不滿洛克學說所造成的市民社會的概念,自然會出現另外的主張。

    第二種主張是孟德斯鳩學派,首先由黑格爾來討論。黑格爾認為的市民社會是一個獨立的領域,但並不是一個經濟自足的領域,它必須通過國家這個更高級的統一體相整合,採能使得市民社會避免毀滅。這樣的作法是把洛克學派和孟德斯鳩學派結合在一起,依此,可以避免了普遍意志造成的暴政,也避免了盲目經濟力量不受調整且最終導致自我毀滅的運作。其次是托克維爾的討論,他主張要有一種自願性結合的社團,有這種社團才使人民有了自治的體驗和習慣。托克維爾更認為社團是在各個不同的政治層面來運作的,藉此可以達到政治的分權,而能達到真正的自治。

 

 

    經過了上述的討論後,泰勒認為市民社會的概念是非常複雜的,必須藉由洛克學說和孟德斯鳩的學說結合起來討論,才能適當的掌握。除此之外,泰勒還要進一步的問到:在捍衛自由時,市民社會起到什麼作用?在之前探討市民社會發展的過程中可以得到一個觀點,即市民社會的概念是不同形式的反專制的核心,只要國家存在,市民社會一定會起作用。但是對於捍衛自由的作用,也不是容易確定的。因為自由的發展也許會走向極端的道路去,例如雅克賓式的自由或是經濟領域中市場放任式的自由。這兩種極端都過於簡單的看待自由的含意,而造成了集體的迫害。所以泰勒主張市民社會的模式是源自於托克維爾的自由主義形式,這種形式重新闡釋了共和自由的理想。在共和制度下,市民社會化身為許多自治的團體,分散了政治的權力,使得人民能夠有自主性的權利,不會受到國家的侵害,另外也能藉由國家的幫助,補足經濟領域造成的傷害。

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伊斯蘭教與基督宗教之比較

 

賴坤發

 

伊斯蘭教大約興起於公元七世紀初的阿拉伯半島,他們以真主阿拉為唯一真神,以<古蘭經>及聖訓為經典,以五功、六信為生活實踐;基督宗教隨著歷史的發展分成三大宗派,即天主教,基督新教和東方正教,他們都以耶穌基督為教主,他們相信聖經為上帝的啟示,同時是信仰的根源,相信耶穌基督為上帝的兒子,與聖父、聖靈形成三位一體。

伊斯蘭教和基督宗教均已成為世界性宗教,不幸的是,在世界各地彼此衝突時有所聞,但追溯之,實有淵源,以下吾人將以比較的角度探討彼此的異同。

壹、教義

  1. 基督宗教與伊斯蘭教都認為自已是啟示宗教,乃建立於上帝(真主安拉)的啟示上,上帝(真主安拉)啟示則主要記載於聖經(古蘭經)上。這些啟示是信仰的對象,不管人的理智是否能夠瞭解其內容。
  2. 均為一神信仰:對神的思考有的是有神論,有的是無神論及不可知論者,有神論又可分為一神論、自然神論、多神論、二神論、泛神論及單一多神論,伊斯蘭教與基督宗教都屬於一神論,他們認為自已信仰的神才是至高無上唯一無二的上帝或真主,只有祂才是全知全能的,天上地下只有祂是神,再沒有別的神。
  3. 伊斯蘭教的安拉與基督宗教的上帝均被認為是全人類的主,其權能至大,例如基督宗教的上帝已不再是猶太人的「父」和「主」,而被認為是一切人的「父」和「主」;伊斯蘭教的真主也不單是阿拉伯人的「主」,按照<古蘭經>的說法,祂是全世界的主。上帝和真主的全知全善和全能,可以滿足全世界各族皈信者的要求。
  4. 宇宙論:伊斯蘭教與基督宗教都認為唯一真神是創造宇宙萬物的造物主,宇宙萬物都是受造物。
  5. 靈魂不朽:均主張人有一個不朽的靈魂,當人死時,靈魂就脫離肉身而繼續存在,其命運由先前與肉體結合時的生活情形而定。好的就上天堂,壞的就下地獄,天堂地獄有明確的區別。
  6. 信末日:伊斯蘭教與基督宗教都認為現實世界是有限的,世界末日遲早會來,人終將接受最後審判。
  7. 信神蹟:伊斯蘭教與基督宗教都相信唯一真神是大能的,能做一些非尋常的事,以使人對神所派遣的先知或救世主有信心。
  8. 原罪觀念不同:基督宗教認為人類始祖亞當和夏娃受造後生活於伊甸園,因受蛇所誘而吃禁果(智慧果),違背了上帝的旨意這一罪過成為全人類的原始罪過,他們認為亞當夏娃違背上帝的意旨,是「虧欠了上帝的榮耀」,其獲的罪遺留世世代代的子孫,成為一切災難、苦厄和死亡的來源,這是基督宗教神學的根本,因為有原罪,人類才需要救贖,才需要彌賽亞。但伊斯蘭教則不承認人有原罪。
  9. 救贖不同:基督宗教認為既然人均有原罪和自身之罪錯,當時的人不知道如何解救自已,故上帝派其獨生子耶穌基督降臨人世,創立基督宗教。他為了贖世人之罪,甘願流血犧牲于十字架上。因此,人欲得救,就要信仰耶穌基督,學習他的榜樣。但伊斯蘭教因為沒有原罪的觀念,並不需救贖。
  10. 教主的地位不同:伊斯蘭教認為真主安拉透過先知穆罕默德啟示真理,因此,穆罕默德是先知,但在基督宗教中,耶穌不但是救世主,而且還是上帝之子,甚至處於三位一体的地位。

十一、信天使:伊斯蘭教與基督宗教都相信有天使與惡魔存在。伊斯蘭教

的魔鬼原是天使,但因不願服從真主之命叩拜亞當,才被貶為魔鬼。

十二、信先知:伊斯蘭教認為應順服安拉,服從歷代先知,先知包括亞伯

拉罕,耶穌,最後一位先知則是穆罕默德,耶穌只是先知,是上帝

的使者之一,是生於童貞女瑪利亞,能顯奇蹟,但不相信他是上帝

的兒子,更不相信他是與上帝同性同體的神。

十三、經典不同:伊斯蘭教相信基督宗教的聖經(包括舊約及新約)都是

「真主的經典」,但伊斯蘭教認為新、舊約已被後人篡改過,因此

,實際上只信仰<古蘭經>。

十四、神秘主義:基督宗教的神秘主義 一直未被納人正統,但伊斯蘭教

的神秘主義--蘇菲主義則被納人正統三學之一。

十五、傳承:伊斯蘭教非常重視傳承,例如聖訓會註明那是某人傳自某人

以直追溯到穆聖跟前,有些蘇菲的傳承表上,甚至在穆聖之前還加

上天使長加百利以及真主阿拉。但基督宗教則較不重視傳承。

貳、儀式

基督宗教的儀式有七件:

  1. 聖洗:是耶穌基督所建立的,人藉著水的洗禮和聖三名的呼籲,其罪過(原罪與本罪)得到赦免,成為基督的門徒。這是正式加入教會的必要手續,所以被稱為「入教禮」。
  2. 堅振:藉此聖事,人領受了聖靈以堅固信仰,並維持在受洗時,所獲

得的新生以成為有作為、充滿活力的健全分子。

  1. 告解:藉此聖事,懺悔者在領洗後,所犯的罪得到赦免。但需具備一些條件:

a.事先慎重「省察」所犯的罪之大小、次數及環境。

b.懺悔:對自已所犯的罪自責,因為辜負了上帝的大恩大德。

c.定改:下定決心,不再重犯。

d.告明:把自己受洗後,或自上次告解後所犯的罪之性質、次數、環

境、情況,就其記憶所及,都要向合法的神父交代清楚,

不可有所隱瞞。

e.補贖:罪是冒犯上帝的行為,上帝的尊嚴、權利受到侵犯,人應

負責,應作適當的賠償--補贖。

  1. 聖體:耶穌基督在麵餅及葡萄酒的外形下,帶著他的「體」和「血」,真實的臨在,為了以非流血的方式,自獻於天父,並且把自已賜給信友,作為靈魂的食糧。耶穌說:「誰吃我的肉,飲我的血的,必得永生,到世界末日,我且要使他復活」,這種奇妙的改變於「彌撒」中完成。
  2. 傅油:又稱病人傅油,是為生重病有生命危險,或臨終的教徒而建立的聖事,為了減輕人的神形病苦,提供足夠的力量以得善終。
  3. 聖秩:使有志分擔耶穌的服務使命之人,於接受相當時期的品學教育後,經主教認可,被任命為神父或執事,以繼續耶穌的救贖工程。
  4. 婚姻:使成為夫妻之男女為善度婚姻的生活,蒙上帝的特別祝福,使婚姻美滿。此聖事通常在教堂內舉行,由神父代表教會證婚後便完成。

伊斯蘭教的儀式主要有五功:

  1. 念功:是伊斯蘭教「五功」中之首功,主要是指念誦「作證詞」(估哈德)及一切讚頌真主的經文。其中念「清真言」是最基本的念功。其主要內容是這樣一段話:「我作證:萬物非主,唯有真主;穆罕默德是主的使者。」伊斯蘭教認為,伊瑪尼(信仰)包括三大要素:口舌承認,內心誠信,身體力行。念功就是這三者最重要的具體體現。穆斯林通過出聲地念誦「清真言」,表白和堅定自己的伊斯蘭教信仰,這是作為穆斯林的一個最起碼的條件。欲歸信伊斯蘭教者,必須當眾念誦「清真言」;凡當眾念誦過「清真言」者,都被視作穆斯林。
  2. 拜功:每個穆斯林每天必須面向麥加祈禱禮拜五次,即晨禮、午禮、哺禮、昏禮、宵禮。在主麻日即普通的禮拜五,集合在清真寺作禮拜。開齋節和古爾邦節也聚會禮拜,稱為「會禮」。
  3. 齋戒:在伊斯蘭紀元9 月,成年男女穆斯林必須齋戒一個月。在這一個月內,自黎明破曉前到日落,不食不飲,夫婦不能行房。到了日落後,開齋除戎,一切恢復正常。10月初,新月出現的第二天,一月的齋戒完畢。是日午前舉行聚眾禮拜,稱為「開齋節」,又稱為「大會禮」。
  4. 天課:即濟貧稅。每一個穆斯林每年有足夠的生活費用,若有餘財,應當拿出2.5%來作為「天課」,贈送給貧窮人,求學者、旅行在外者、新奉伊斯蘭教者。
  5. 朝聖:凡是有能力的穆斯林,一生中應當樹麥加朝「天房」一次,朝聖的正式日期為伊斯蘭紀12月初八、九、十這3 天。朝聖對于世界穆斯林的影響極為重大,它体現世界穆斯林的團結。

從上述兩教儀式的介紹中,吾人可發現他們的異同,茲略述如下:

  1. 均有禮拜但方法不同。
  2. 基督宗教須通過洗禮才成為基督徒,而伊斯蘭教則凡當眾念誦過「清真言」者,都被視作穆斯林。
  3. 伊斯蘭教的<古蘭經>被認為是一部祈禱書;<聖經>(舊約)中的<詩篇>被看成是從對聖經歷史的沉思轉變而成的祈禱文;聖奧古斯丁的<懺悔錄>本質上是他向造物主所作的長篇祈禱。
  4. 宗教學家總是把各種宗教儀式說成是神和上帝的直接啟示。<舊約聖經>把一切崇拜和信仰上帝的儀式規定都說成是耶和華對先知的耳提面命,伊斯蘭教關於「五功」的儀典被說成是穆罕默德之於真主的啟示。
  5. 基督宗教作禮拜時須神職人員,但慕斯林做禮拜時不需要神職人員,清真寺的Iman只是一位做禮拜時的指揮,使禮拜的步調整齊劃一,但除了禮拜五的集體禮拜,穆斯林不一定要到清真寺做禮拜,在家裡也可以做禮拜,所以神職人員不是必要的中介。後來的基督教也主張不一定需要神職人員,所以有人認為伊斯蘭教是基督新教改革的先趨,人人可以直接體會救贖的教義。

 

參、制度

  1. 伊斯蘭教的「哈里發」與基督宗教的「教皇」似均有政教合一的現象,但其實是不同的。中世紀基督教對於伊斯蘭教研究尚不清楚時 ,把「哈里發」翻譯為「教皇」,這是會誤導的。根據天主教的說法,耶穌把天國地鑰匙交給大弟子彼得,彼得是第一任教宗,教宗具有神聖性、不可誤性,信徒在儀式上一定要透過教皇的中介,才能得到救贖,教皇之下又有各種神職人員,信徒一定要透過神職人員主持儀式才能得到救贖,因為神子已把鑰匙交給教皇,所以教皇多少有使徒的神聖性;但伊斯蘭教依神意法(律法)統治,不容許有教皇,哈里發之下沒有神職人員,哈里發只是世俗上的統治者,只是執行律法的人,在他統治的地區內如何執行律法,不能依照哈發個人的詮釋,必須請律法學家、神學家來刪定教法,哈里發代表整個國家頒布法律、實行法律,缺少教皇的神聖性。
  2. 均有「入世型組織」及「出世型組織」:前者如教會、清真寺;後者如基督教的隱修院和早期托缽僧團、伊斯蘭教的某些神秘主義團體,另外基督教新教各派,雖有不少神秘主義者和狂熱的虔信者,但卻沒有集體的、有組織的遁世修行活動。
  3. 基督宗教、伊斯蘭教在其成為壟斷性的國家宗教時,也同時兼有社會或政治組織的性質。

 

肆、其他

  1. 就歷史而言,伊斯蘭教與基督宗教都曾借助於世界帝國政治上和軍事上的權威,而使他們的宗教推向世界。
  2. 就教主俗世的命運而言,耶穌為了贖世人之罪,甘願流血犧牲于十字架上,但據說不久就復活了,因此有復活節;在伊斯蘭教,穆罕默德則成為麥地那各族的政、教領袖,即使在他過世後,他的親戚仍繼承他的位子。
  3. 就宣揚神蹟而言,基督宗教<新約>記敘了大量有關耶穌基督的降臨、誕生、生活、受難和復活的神跡故事,各福音書還記敘了耶穌在傳道中所施行的各種神跡;伊斯蘭教認為真主安拉不僅過去一直在施行奇跡,而且仍在不斷創造奇跡。按照伊斯蘭教的說法,猶太教、基督教中的先知摩西、所羅門王或耶穌所行之奇跡,都是真主借他們之手進行的。但穆罕默德雖然自封為主的欽差,可是在<古蘭經>中卻明確地拒絕用徵兆和神跡來證明他作為主的使者的天職,此種態度與耶穌明顯不同,不過,儘管穆罕默德本人在神跡問題上表現「謙虛謹慎」,但後來有關他的傳說和記敘,使他的誕生和生活經歷都帶上了日益眾多的神奇色彩,其中有些事件還寫進了<古蘭經>之中。
  4. 耶路撒冷同時是猶太教、基督教及伊斯蘭教的聖地:耶路撒冷是古代以色列王國的都城,曾有一座在錫安山上的猶太教聖殿及哭牆;距耶路撒冷南十七公里的伯利痚酉挺w山洞,據說是耶穌誕生地,基督教相信,耶穌在這堻Q釘死於十定架上並於三天後復活、四十天後升天,這埵野L的聖墓教堂。伊斯蘭教傳說,公元六二一年,教曆七月二十七日夜,天使喚醒沉睡的先知穆罕默德,要他乘上「飛馬」,從麥加夜行至耶路撒冷,由那堨L踩在一塊聖石升至七層天,親眼見到了真主的一切跡象和奧妙,會見了古代列聖阿丹、努海、易卜拉欣等,參觀了天堂和地獄,於當夜黎明時平安返回麥加。因此,耶路撒冷便成為僅次於麥加、麥地那的第三大聖地。
  5. 伊斯蘭教與基督宗教都反對崇拜偶像。
  6. 伊斯蘭藝術多為幾何圖形,基督宗教的教堂則多富麗堂皇,有巴洛克式、哥德式的建築。

參考書目:

  1. Ninian Smart, The World's Religions, London:Cambridge University Press, 2nd edition, 1998.
  2. 馮今源,鐵玉璽。伊斯蘭教文化百問。台北:佛光出版社,1991年。
  3. 杰弗里L德爾著,舒曉房,徐鈞堯譯。世界宗教中的神秘主義。北京:今日中國出版社,1992。
  4. 呂大吉。宗教學通論。台北:博遠出版有限公司,1993。
  5. 曾仰如。宗教哲學。台北:臺灣商務印書館股份有限公司,1995。
  6. 納忠,朱凱,史希同。傳承與交融:阿拉伯文化。浙江:浙江人民出版社,1993。
  7. 于可。當代基督新教。北京:東方出版社,1996。
  8. 釋聖嚴。北較宗教學。台北:台灣中華書局股份有限公司,1995。
  9. 劉仲容,林天河。宗教哲學。台北:國立空中大學,1996。

 

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解殖與文化霸權

 

李俊彥


殖民與後殖民主義
十六世紀時,由於西方世界資本主義的興起,造成區域內原料及勞工的短缺,在加上科技的成長,於是西方世界便進行帝國主義式的武力擴張,在外尋找更多的資源。再過去的三、四百年間,除了歐洲外,地球上的大部分地方都曾經有過被殖民的經驗。到了二十世紀,歐洲的各個海外帝國依序走上崩解的道路,各種反帝國主義的口號相繼的出現,造成殖民地掀起一陣民族獨立的運動。過去很長一段時間,對於殖民主義所帶來影響的分析主要著重於政治及經濟面向,直到近年來在文化研究的領域興起所謂「後殖民研究」的熱潮,才使得再過去殖民主義討論所忽略的心理及文化面向受到應有的關注。
「後殖民主義」本身原指一個特定的歷史階段,再歐洲殖民帝國紛紛土崩瓦解之際,亞非拉個殖民地得以獨立,除了取得自主的地位之外,這些國家更試圖努力消除租主國所遺留下來的文化、語言、宗教及法律方面的影響,力圖恢復自己的文化傳統,重新塑造民族及國家的形象。再經過多年的努力後,這些被殖民國家在形式上似乎是擺脫了原殖民國家的政治、經濟及軍事上的影響及控制,但另一方面,再微觀領域裡,這些影響及控制並無明顯的改變。殖民時代雖然已經結束,但殖民主義作為一種文化政治卻依然存在。
拆解面具後結構主義
後殖民主義理論早期一直是處於論述的邊緣﹝E.Said的東方主義一書在七Ο年代因其內容不符當時知識界的愛好而差一點無法出版﹞,現在上升至中心很大得力於它對後結構主義再現理論的利用。後結構主義除了對結構主義的中心原則進行肢解,更重要的是它對西方所保持的預設一個終極能指﹝如上帝、真理﹞的傳統思維方式,以及由此出發設定的一系列二項對立範疇﹝主體客體好的壞的﹞進行顛覆,這種思維模式預設了其中的一項對另一項具有優勢,而形成一種邏輯中心主義,只是一種試圖獲取意義的工具。後結構主義切斷能指所指的對應關係,把實際再現變成一張能指不斷延伸的巨網,打破傳統理論真實再現的說法,所謂再現不過是表現者自身對表現物的主觀構造,與被表現物之間是存在著差距,而這種差距是無法避免的。所以再現也可能是誤現。當再現變成誤現,造型只是變形,反映的是扭曲,在語言的表達中我們常常有詞不達意的經驗,理解的並不是所說的。但如果把再現的這個特點應用於實際中,由此產生一系列嚴重的後果,則是人有意操縱語言及符號的後果。西方理性傳統建構出理性及感性的二元對立,再這種二元對立的思考下,所有的再現都表現出好的壞的、正確錯誤、優越低下等,都是語言再現暴力產生的結果。統治者只要擁有這種再現的權力,就能夠與被統治者區隔開以維持自身的利益。再現與暴力之間是相互加強的關係,再現可以產生暴力,而暴力則加強再現的效果並產生更多的再現。只要聲辯的權利被剝奪,成了被壓抑的對象,就只能聽任主宰話語的一方對自己進行再現或誤現,因此史碧娃克(Spivak)說:以他人的名義說話﹝再現﹞最具有霸權的危險。
文化霸權與再現
從七
Ο年代開始,文化研究主要圍繞霸權(hegemony)概念進行,霸權是由葛蘭西(A.Gramsi)所提出,其後阿圖賽(Altusser)也借用這個概念來描述國家機器對人民的關係。「文化霸權」旨再從支配和從屬的角度對文化與權力、階級、種族的關係進行論述,葛蘭西認為文化霸權不單單只靠統治階級的外在強制力,最主要的也是最不容易察覺的是在社會中達成一種價值共識,使某種觀念獲得一致的贊同,這個過程不是單向的壓迫反壓迫或是控制反控制的過程,而是一個相互鬥爭、相互妥協的空間,在這個過程中被壓迫的階層也可能贏的社會的贊同而結束被壓迫控制的地位。而殖民主義研究主要也是圍繞在霸權概念進行,殖民也就標示著一個統治被統治的關係,就如哈伯瑪斯在描述工具理性的宰制時也使用殖民一詞。
在後殖民論述的範疇中,媒體宣傳的角色一直備受關注,再新歷史主義的方法論中,文學文本和社會文本是相互結合的,也就是說審美活動和政治經濟活動並沒有甚麼區別,雙方的再現是相互的。傳媒宣傳也是一種文本,是和社會文本結合的更緊密的文本,它所做的再現就是社會所做的再現,而社會所做的再現無疑就是意識型態的再現、權力的再現。西方傳媒最常用的再現手法就是貼類屬標籤,例如阿拉伯世界是野蠻的世界、中國是未開化的地方等,西方世界則代表文明,然後再加上自然聯想:野蠻必代表邪惡,文明則代表進步,最後把這些標籤偏見一一對應於在殖民地方所見的客觀事實,而又由此誤現的事實反過來證明標籤的正確。這也就對應至典型的東方主義三階段的思維模式:typecasting
typesstereotypes。這始於零星觀察、部分分析(typecasting),放在個案當中並非沒有道理,但局部論述馬上變成整體評價(types),由客觀反映變成價值判斷,並沉積為固定的思維模式(stereotypes)。而弔詭的是這個由殖民者刻意塑造和傳播的形象,竟然在一定程度上為受殖者所接受、所容忍,因而變得有些真實,成了受殖者真實塑像的一部份,統治階級的意識型態大都被被統治階級所接受。被駕馭的階級一旦接受了這一意識型態,也就是實際上接受了自己分配到的角色。這就好像是殖民者和被殖民者之間形成一種共犯的關係,殖民者和被殖民者是既破壞又生成、相互滲透的關係。
解殖和自內解殖
我們應該如何看待殖民者和被殖民者之間的關係?首先,說殖民統治為殖民地帶來了現代化的價值觀並不十分正確,殖民者最關心的還是如何營造及維持有利的殖民環境,所以並不會帶過於引入另一套價值觀以過分的衝擊殖民地原有的文化傳統,所以殖民統治是一方面引入新的價值觀及制度,一方面又抑制這樣的發展。其次,殖民統治所引入的新的價值觀及制度必須和殖民地傳統的文化價值相容合,於是殖民地和宗主國的知識份子都會對這些文化價值進行詮釋,這些詮釋也造成了主流和非主流的分別。這些殖民地的知識份子在新的價值觀及制度的影響之下不得不反身自省,提出它們過去沒有意識到的問題,一種新的自覺意識由是產生。殖民統治所引入的新的價值觀及制度正是以這種新的自覺意識為媒介,而非直接的在殖民地本土社會流通和發生作用。殖民地本土的知識份子和領袖們深刻的探索過去,從新詮釋自身的文化資源,針對殖民統治的文化遺產做了一系列的回應。在構成和塑造殖民統治帶來的影響方面,它們為指的重要性不下於殖民主。第三:殖民統治的歷史並不如一般所以為的代表著殖民地本土歷史的斷裂,某些地方,如印度,本身的歷史就經歷共許多外來的入侵,所以構成了一種涵化及受外來文化影響遞減的能力,所以殖民主義不過是引入了一種新方言而已,並不會導致傳統身份的錯亂。由於殖民過程的這種複雜性,要準確的指出哪些是純粹的外來制度、價值觀及身分認同是極為困難的。要否定它們就是要否定部分的自我。所以解殖所需要做的絕不是回歸殖民年代以前所標榜的淵源流長的文化傳統,而是要富於想像力去創造新的自覺意識和生活方式。
解殖伴隨著的民族
國族主義在殖民地掙脫宗主國的統治後會轉而和殖民地內的各種勢力有所消長。那些成經跟隨在民族國族主義者的旗幟下的其他社會力量,與那些在反殖民鬥爭中並沒有被民族國族主義者重視的聲音,在階級、性別、種族或宗教的名義下,或許會挑戰民族國族主義者的籌畫。以前,壓在頭上的是歐洲的白人,現在,壓在頭上的是同種的新貴。這種對解殖的嘲諷或許我們可以稱之為自內解殖。這種民族國族主義,雖然在其反帝國主義的性質而言是解放性的,但其本身也是一種精英主義。作為跟殖民者的籌畫和意象相對抗的論述,民族國族主義有反過來傾向於再生產出敵人的邏輯,在面對總體的權力結構時,自我調整的指示權力結構中的一個位置,不同的是他者和我的互相價值倒轉。在受殖者的抗爭中,受殖者所憑藉的正是殖民者的觀點、思考方法和鬥爭方式。不幸的,這也是受殖者所能理解的唯一方式,受殖者因為長期受到殖民種族主義的影響,後來自己也接受了非善及惡的二元觀點,以有色眼鏡看待殖民地乃至於世界的一切。就像是他們對待社會弱勢團體的心態就像是殖民者對待被殖民者時的心態;就像是就像是西方對非洲和黑人的文化偏見,在日本及其他亞洲國家也被普遍接受。
自我與他者的共犯情狀以日本為例
這麼說來我們能有反抗西方霸權的一套論述嗎?看看鄰近我們的日本,一個在全球秩序中佔有重要地位的現代化國家。日本如何在面對西方時展現自己的形象?西方對日本長期以來也有一套固定的思維形象﹝如集體性、武士化等日本特性﹞,在三十年代,日本漸漸走上二次世界大戰之路。日本的帝國主義擴張為西方的權力集團所嚴加注意,而日本故日益孤立,並變得對西方及亞洲各國更具侵略性。在這個歷史脈絡下,日本的權力集團和知識份子開始對西方感到失望。它們透過不同的範疇﹝如垂直結構的家庭系統﹞,以尋找各種能解釋日本社會的本土理論,於是便出現了所謂的日本學。在此同時西方﹝尤其是美國﹞也主動的推廣對日本的民族研究。但有趣的是,雖然日本和西方激烈的對峙,但卻存著一種共謀關係:雙方都把「日本」看成是集體主義的而把「西方」視為是個人主義的,不同之處只是對這些定型有不同的價值評估。這些對於日本和西方的對立二極看法自此一直都沒有改變,而這種相互承認日本獨特性的情況,舊造成了日本的自我東方論述的鞏固統識。在二次大戰之後,西方對日本的看法陸陸續續有些改變,其中美國對日本的強大影響再加上國際上基於目的性的需要將日本塑造為民主及現代化的模範生,也產生了許多對日本民族特性論述的作品,如本尼迪(Ruth Benedict)的菊花與劍這部把日本描述為自相矛盾的作品和中根千枝的著作一個垂直等級結構社會內的人際關係﹝和菊花與劍一樣的標示著日本文化上的一統性和強調群體性和垂直結構的文化價值﹞,自此一直支配著西方對日本的論述。由此我們知道日本學的作品對塑造美國人眼中的日本起著重要的作用。而這又反過來影響著日本對自身形象的看法,因為日本對自身形象的看法亦深受美國觀點的影響。由此可看出日本和西方有著共謀、串供的關係,它所塑造的只是共謀的形象。
在地化或是中心性
雖然現在看來是個多邊互動的年代,西方霸權統識向多元中心主義過渡,但這個多極世界的權力及影響力中心依然是在西歐霸權的邏輯內運作。尤其是隨著資本主義的商品化現象在人類文化、物質、精神領域裡無所不在,外來文化和本土文化滲透成一體,雙方愈來愈難區辨。文化和經濟都已被資本主義的意識型態所控制,但伴隨著這種型態全球化的則是本土化、民族化及多中心的呼籲,這就是奈斯比(J.Naisbitt)所稱的全球化悖論(global paradox)。但重要的是這兩種發展面向並不是同時出現的,資本主義的全球一體化出現的較早,是經濟領域裡的宏大敘述,隨著它進一步才發展了經濟的區域性。而且有趣的是,這種零散化、區域化的出現與後現代主義、後結構主義的興起幾乎同時。弔詭的是如後現代主義對西方形上學宏大敘述的攻擊恰恰符合資本主義全球擴張的需要,強化了西方傳統的文化邏輯,也就是必須加強消費者的
本土意識,才能強化它對產品的佔有感,跨國資本主義就此攻佔人類生活的每一個角落。這是應為跨國公司的經營方式以由集權式轉為多國式,資本的流向也由壟斷集中轉為分散多元,以尋求更大的發展空間,獲取更多的利潤。對消費者而言,倡導區域性、獨特性可以提高它們對跨國公司產品的認同,更加心安理得的消費由自己所生產的產品。所以無論是多元化、區域化都是一元霸權的組成部分,代表的是西方中心的進一步發展,而不是對中心的削弱。
所以,西方霸權的影響還是無所不在。
結論
世界不斷的在改變,如今,我們已經從國際化的世界邁入全球化的世界。台灣是一個典型的殖民地,經過日本長達五十年的統治,光復後,台灣人民遭遇的是另外一種形式的精英殖民統治。不管是二二八或是美麗島,都隱約可以看到洋火炮和義和團的身影;經過七、八年代的政治及社會變革後,人們說:台灣進步了。但我們還是可以不時的在滿臉風霜的爺爺奶奶身上聽到、看到日本統治的美好,一個有法治、有人情的社會。看著現在滿街青少年的哈日風,學不到人家的優點而自己手上可細數的又會是些甚麼?一切都只是隱沒在激情的喧囂圖像中。
回過神,打開電視,驚覺
原來治理我們的依然是位日本人總統。

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從家庭成員與受扥幼兒間的互動論傳統孝道觀念的變遷

 

張娟華

 

一、前言

 

家庭介於個人和社會之間,兒童在家庭中接受早期的社會化,已為進入大社會做準備,成為社會的一員。但是隨著社會變遷,中國傳統家庭的全方位功能,包括經濟、教育、政治、宗教、娛樂、生殖逐漸被取代而縮減成現代的家庭核心功能,亦即生殖養育,情感支持與社會等功能(謝秀芬,1986)。在「男主外,女主內」分工原則下,照顧子女的責任成為婦女的「天職」。這種現象不只是傳統中國社會的共識,西方社會也是如此(Berry,1993),但是隨著社會結構及觀念的變遷,女性漸漸扮演多元角色,在承受過重的負荷時,漸漸會尋求其他機制,以減輕照顧幼兒壓力。

根據八十一年內政部統計處《兒童生活狀況調查報告》指出,有接近5﹪的家長,使用保母(或親戚)家庭,作為扥育設施,另一份《台灣省兒童扥育概況報告》(台灣省社會處,1994)中,則呈現為6.1﹪。若以目前兒童總人數約二百二十萬來做粗略推估,全台灣地區大約有十一到十三萬的學前兒童,白天時間都待都在保母家。也就是說,幼兒的教養,隨著此趨勢逐漸改由父母以外的成人替代。這也意謂著幼兒自出生後,可能接受多樣的照顧與教養方式。令人好奇的是,在接受多樣的照顧與教養的方式,傳統的價值觀是否會有所變質。

二、兒童社會化過程

人類出生的時候,大腦皮層(複雜思考所在的部分)的發展還不足以察覺到自我和其他人,或者反省社會生活的規則,也就是我們所說的規範(Kangan, 1988)。不過,當兒童的生理構造成熟,並且與他人互動之後,這些能力便會發展出來。舉例來說,大多數兩歲兒童在生理上已經有能力關注成年人所謂的生活規定。在反規定時,他們會感到煩惱:像是在書桌亂畫、弄壞玩具、衣服上有小洞和有人心情不好都會引起麻煩的問題。由幼童的觀點來看,如果有東西壞掉了,那一定是有人做了一件非常不好的事情(Kangan, 1988)。從這裡可以了解到,兒童透過與成年人的互動,得到成人的價值標準的訊息,學會了如何思考事物和人。社會化就是這種新生代發展人類的能力,以及學習特有的性格與認同之過程。這種過程也導致內化,也就是人接納規範、價值觀、信念和語言,以便參與更大的社群。簡言之,社會化即是文化價值由代與代間的傳遞過程。

另外,每個社會都有一套說話標準,這些標準會支配人們說話的方式,甚至,在相當程度會支配人們說話的內容。對兒童而言,語言學習和對世界的認知是同時進行的,薩丕爾(E. Sapir,1884-1939)及其學生沃夫(B.L.Whorf,1897-1941)認為,語言對世界觀有所影響的見解,如果放在兒童學習說話的過程中看待,更能顯現出文化與語言間的關係。事實上,兒童在社會化過程中也是經由學習對說話情境的掌握,以充分的被社會所接納;從學習中,人們逐漸認識到何時可說、何時不可說,以達到和諧的互動關係。兒童學習說話大部分是模仿與其經常相處的人,因此,扥育成員對孩童的所建構的世界觀有深遠的影響。

三、傳統中國的教養核心:孝道

從前面論述得知,不同的文化會產生不同的世界觀。我們可以藉由中國的民間的「二十四孝」故事發現,孝順是中國形式的重要標準,許多的流傳於民間的文學作品皆以孝道為標榜,以下是二十四孝故事中的一個例子:

一位郭姓窮苦人家和他的妻子面臨很大煩惱,因為祂的老母臥病在床,急需醫藥和營養,兩夫妻認為:「兒子可以再生,而母親只有一位。」於是夫妻決定將獨子活埋。在進行活埋過程中,竟發現了一堆金子,進而解決了生活的問題。

 

這類「孝感動天」的故事強調了中國人最重要的文化理想,那就是反哺父母成為中國子女最重要的義務,有時為達到這個目的,甚至不惜犧牲自己的子女。事實上,根據儒家的教條,中國子女不僅要遵守「天下無不是的父母」此一傳統價值,而且無論在任何情況下,子女都必須盡力去完成父母的心願,並照顧父母年老時的安全與健康。在當代台灣社會,「孝道」此一普遍價值似乎承受不小的考驗,例如一般人謔稱的「孝子」已從名詞轉變為動詞,養兒防老也僅是父母日常閒談中不敢奢望的期待。幼兒在經由非親身父母的保母養育下,是否會影響傳統的孝道觀念的傳承,是值得研究探討的。

三、台灣當代教養幼童態度的改變

在台灣地區,傳統習慣以較嚴厲的教養方式對待子女的家庭並不在少數;第一代之祖父母比第二代之父母更常以嚴厲的方式管教子女(吳齊殷、高美英,1997)。從兩代間教養態度的比較發現,說明了台灣地區家庭之「嚴酷教養」正在持續和緩中。另外,林文瑛與王震伍(1995)的研究發現:在台灣地區,現代的父母在決定哪一種行為該受體罰時,傳統的教育觀念並不是主要的決定因素,其他的因素,如父母的性格特質,或教育情境中的客觀因素等才是主導因素。從此研究中可以推論,在當代的台灣地區,父母的教養其子女時,傳統的教育觀並沒有發揮多大的影響力,反而是父母性格及外在的客觀因素才是決定性因素。換句話說,台灣地區嚴酷的教養態度,可能因父母接受外在的因素,如其他的教養方式:「愛的教育」、「平等觀念」的新教養理念提供參考的情況下,直接將所受的管教方式反映、轉施在下一代的身上;或者也有可能先經由相信「嚴厲體罰乃是正當取積極的教養哲學與方法」後,照章實踐於下一代身上。

根據葉光輝(1995)研究發現,以子女為中心引導式的互惠關係類型的子女,父母對他們的行為表現評價較高,其次是以父母為中心引導式的互惠關係的子女的表現。而在張兆球(1998)研究中指出,父母採「我」的訊息最能引發以女的良好行為,其次則為誘導教誨的方式。前者相對於子女為中心的引導方式的互惠關係,後者則相對於以父母為中心引導式的互惠關係。從這裡可以發現,中國父母的管教取向和中國兒童的個人/集體主義傾向分析,「誘導管教」可以適用於中國人的社會中。換言之,西方式的管教方式,諸如聆聽、鼓勵等行為皆可以改善親子間的溝通方式。

 

四、結語

在社會化的過程中,要使子女養成傳宗接代、侍奉父母、隨侍父母不遠遊等觀念、意願及行為,便必須提倡一套兼含這些要素的意識型態,這也就是我們稱的孝道。一般情況下,父母親會經由養育子女的過程中,傳遞孝順的概念以及教育其子女如何實踐孝順的行為,在親子互動中這種孝的概念會經由雙方的期待或溝通而有所改變。而父母的教養態度,也影響彼此的互動關係,以及子女對父母的孝順的實踐。

一般我們對保母的定義是,1.照顧場所在保母自己的家中;2.照顧提供有收取費用;3.長期從事保母工作者。在這樣的情況下,保母與幼兒的關係,並不像父母與子女的關係,它們之間存在著工作、非血緣等複雜因素。因此,我對保母與幼兒間的互動可延續傳統的孝道觀念的傳遞是持懷疑的態度。

五、參考文獻

內政部統計處

1997 中華民國八十四年台灣地區兒童生活調查狀況。

台灣省社會處

1994 台灣省兒童扥育慨況調查報告。

余德慧、林麗雲等

1991中國人的新孝觀阨氖P回報。台北:張老師文化事業股份有限公司。

陳倩慧

1997 家庭扥育服務品質:家庭保母的角色、家庭系統與家長互動關係之探

討。 台北:台灣大學社會學研究所碩士論文。

謝秀芬

1986 家庭與家庭服務。台北:五南圖書公司。

王淑英、賴幸媛

1997 「台灣的扥育困境與國家角色」,劉毓秀主編,女性、國家、照顧工作。台北:女書文化

吳齊殷 高美英

1997 「嚴酷教養方式之代間傳承」,張笠雲、呂玉瑕、高甫昌主編,年代的台灣社會鴆社會變遷基本調查研究系列(下),台北:中央研究院社會研究所

翟本瑞

1993 心靈、思想與表達法(上)。台北:唐山。

許烺光

1988 中國人與美國人。台北:巨流。

張兆球、郭黎玉晶

1998 「香港兒童對父母管教訊息的情緒反應和行為傾向」,楊國樞主編,

子關係與孝道,台北:桂冠。

葉光輝

1995 「社會化歷程中的父母教化方式與子女的行為發展」,中華心理學刊37。台北:中華心理學刊。

熊秉真

1998 「誰人之子中國家庭與歷史脈絡中的兒童定位」,漢學研究中心主編,中國家庭與其倫理研討會論文集。台北:漢學研究中心。

Berry, J.

1972 Social work with children , London : Routledge & Kegan Paul..

Kagan, Jerome.

1988 The mind. ,PBS

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誰教壞了爸媽的乖兒子?

 

蘇健華

 

百善孝為先,過往忠臣、往聖先賢皆不離孝,況吾輩修善更應率先行孝務本以立身。

很熟悉的一段話,幾乎所有關於孝這個主題的文章都會引用這段話,這也似乎是中國人的代表性詞語,也就是傳統。

有人說:「世界是父母的愛心建造起來的。」父母生我、養我、育我,肚子餓了,父母替我們準備食物,天氣冷了父母替我們添加衣服,生病了父母因我們愁眉苦臉、廢寢忘食。冬天的太陽,是多麼溫暖,依偎在父母的身邊,是那麼地溫馨!凡是有真性情的人,誰不愛父母、誰不敬父母呢?

因此,孝順父母乃是出於天性,出於人類本然善性的自然流露,不必學習,也沒有絲毫的勉強,所以凡是孝順父母的人,就是一個有理智、有情感的人。那麼他的為人一定忠誠、善良,能夠友愛兄弟,尊敬長上,推而愛護人群,忠於國家。反過來說,一個連父母都不知道孝順的人,他還能對朋友講信、對國家盡忠嗎?古人說:「百善孝為先。」又說:「忠臣必出於孝子之門。」就是這個道理。由此可見,『我們能不孝嗎?』

這樣聽起來,的確很有道理,但是仔細一想卻又充滿矛盾;既然孝是人的天性,不需學習也不需勉強,那麼又為何需要理智和情感的驅策才會令人為孝呢?所以孝應該不是出自於個人所必有的特質;或許孝道這樣的一種行為應該以涂爾幹所認為的社會事實研究方法去看待吧!它是一種外在於個體之外的現象,對個人具強制力且影響社會中的個人;而教育便是傳遞這項社會事實概念的一個途徑。那現今社會中我們看到不少遺棄父母,甚至於為錢殺父弒母的新聞,難道我們現在的教育不教孝道嗎?看看公民課本和國文課本甚至小學作文題目,教的也不算少呀,那到底是出了什麼問題?其實,現在是資訊流通普遍的世界,學校教育不再是個人求知的唯一管道,從其他的媒體獲得的訊息影響比學校多出數倍,如果真要說變了,應該說是整個社會變了。

偶然間在網路上遊蕩時,看到了一位羅國禮先生所寫的一首另類流行歌曲:百善孝為先

頭擺人講百善孝為先,教嗯行善之前先行孝;

現下介人也曉得孝順,不過行孝介順序來冇共樣;

頭擺人講孝順係孝順父母,現下介人孝順父母先孝子;

父母惜子可比水流長,子女賢孝盡多就擔竿長啊。

講到現下介人實在真改賞,爺哀介待遇實在真冤枉;

哺娘子女養到肥漬漬,阿爸阿媽養到皮包骨;

哺娘子女講話就像介聖旨,爺哀講佢兩句佢就氣吱吱;

講到哺娘子女佢就笑咪咪,講到阿爸阿媽佢就目兮兮;

有麼該好食好穿子女先來享,爺哀就要等到佢歡喜正來賞

爺哀生佢養佢介恩情從來唔識講,子女撒奶兩句佢就樂到

滴滴轉哪啊..啊哦!涯介阿母哀

啊哦!樣會恁呢哪?啊哦!涯介阿母哀啊哦!

你枕頭疊到高高來好好想啊!

人生在世只有短短幾十年,父母介恩情就永久唔會變

你唔好忘恩負義沒半些天良,你唔好亞吱亞達全無來恩量

*人講家中籐椅輪流坐,辛臼總有一日變公婆

唔好等到丟掉父母正來假賢孝,唔好等到冇爺冇哀正來開聲哭

 

冇共樣:不一樣

頭擺人:以前的人

爺哀:父母

哺娘:老婆

目兮兮:眼睛瞇起來,假裝沒看到

亞吱亞達:傻里傻氣

頗有趣的一首歌,卻也是蠻諷刺的一首歌;深層的反思,卻也透露些許悲涼;或許很少有人願意承認,但事實卻是如此; 不是嗎?!

是什麼讓社會變了?是外來文化嗎?

在楊國樞先生著的<中國人的蛻變>中所說:傳統的舊孝道雖是愛與敬並重,但在以父權為基礎的權威主義下,父母的管束甚為嚴苛,子女對雙親往往是敬畏有餘,親愛不足。而且,在集體主義的影響下,為了維護家族的複雜結構與功能,父母使子女社會化重點,在訓練子女如何扮演好為人子女的社會角色,時常忽略親子感情的培養。在權威主義與角色訓練的雙重作用下,親子之間常難進行自然而深入的溝通,因而嚴重防害了彼此的瞭解。互相既然缺乏瞭解,以深切瞭解為基礎的細緻感情自難以充分發展。

因傳統重孝的觀念,使子女覺得受到壓抑,而當許多留學生接觸到西式作風,開始反抗父母權威,而使傳統家庭和孝道觀念受到強烈的衝擊;或許許多人士會批評西方的個人主義文化是無父無母的文化,破壞中國後代的良好傳統;但是,這樣的說法公平嗎?姑且不論西方文化的內涵為何,其文化乃是由我們自己去學習模仿而來,是一種主動的學習;再者,不瞭解背景而斷然將兩個文化拿出作比較,人們不但容易對自身文化呈現出迷思性思考,亦容易對所謂的「他」文化進行扭曲的認知;而「我們重孝道」「他們是無父無母」的文化對比,便是一個文化沙文主義的例子。事實上,我們比的是兩個經濟發展階段、政治體系、社會變遷速度.等都不同的社會,而我們所應注意的是他文化的適應過程,也就是現有的情況是如何在其社會中運作,不應只是抑貶或是指責,這樣一來只會造成文化在融合中的一種阻礙,反而會產生更多的問題。

仔細想想,現今社會的親子關係由於民主思想的引進,使得權威式的子女教育方式逐漸式微,父母的管束日趨寬鬆,親子關係也可因此而更加密切、親近;溝通也不再是單向的命令式溝通;這不都是由外而來的觀念嗎!外來的文化沒有所謂好與壞,因為它是另一個社會經過長時間的經歷所累積來的,具有其社會特有的意義;而它對我們的意義更不是能不能套用或是比較而已,我們著重的應該是它提供我們一種不同的觀點去看待問題,並進行自省;但是現代人缺的往往就是這個最重要的部分。

孝道對中國人來說是相當重要的傳統,而個人與民主在西方而言是其發展重點;這兩個取向是否相衝突呢?當然不是!假使真能父慈子孝,那麼父母即能尊重子女個人志向,子女依舊能夠孝順父母,兩者兼顧豈不美哉~!

 

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摔 角 世 界

 

劉一龍

 

.摔角的現況:

關於摔角的了解,在羅蘭巴特(Roland Barthes)的神話學之中,我們可以見到一些端倪。

自由式摔角的旨趣在於,它就是一發不可收拾的景觀(the spectacle of excess)。……摔角不是運動,是景觀;而且觀賞「受難」(Suffering)的纏鬥。……觀眾對於根本沒興趣知道比賽是否有暗盤-這樣是對的;他們沉浸在這一場景觀最主要的旨趣,亦即棄絕所有動機和後果:重要的不是他們想到什麼,而是他們看到什麼。……摔角是種種景觀的總和,其中的個別景觀無一是續發的後果;每一個時刻都能使人全盤了解某種單獨爆發的熱情,從來不曾延伸到分出勝負的那一刻。

沒錯,現代的摔角可以說是景觀的總合。在美式摔角的兩大龍頭(World Wrestling Federation及World Champion Wrestling)中,兩大聯盟為了付費比賽(PPV)收視率的競爭(類似台灣職棒的兩個聯盟惡鬥,為吸引有線電視頻道觀眾付費收視,兩聯盟私底下的挖角、競爭、及相互嘲弄等),摔角逐漸演變成一種娛樂,觀賞摔角,就像在觀看連續劇一般。大家對於摔角過程的真實與否都有了共同的答案,觀眾認為摔角是一種「運動娛樂」,在觀看摔角的過程中,合乎邏輯的競賽並不能引起觀眾的興趣,就像連續劇一樣,出乎意料的結果或是情節,最能引起觀眾的注意,連續、強烈的撞擊聲引來觀眾們的歡呼,大家也沉浸在那樣的過程之中,若是過程或是結果出乎預期,便會引來一些驚訝聲,當然,也就吸引觀賞者更大的注意與興趣,這也是許多摔角手之間「檯面上」的恩怨得以延續的原因,是為了製造戲劇效果。

摔角手的目標不是獲勝,而是確實完成預期的動作。……摔角的每一個符號都被賦予絕對的清晰,因為場內的人必須自始至終當下了解每一件事。交手的雙方一進場,角色黑白分明立刻攝服全場。……摔角手的體態構成一個基本符號,在他身體的根本意義之上,摔角手安置不連貫但不合時宜的解說,又不斷藉著肢體動作、姿態、模仿等使意向表露無疑的方式;幫助大眾閱讀打鬥。

在比賽過程中,每個摔角手都有自我本身的獨特終結招式,在獨特終結招式使出的同時,這意味著比賽結束的結果,比賽雙方都明白,觀眾們也都了解,在完成了獨特終結招式後,比賽應該結束。如The Rock的終結招式是Peoples Elbow(人民的肘擊),當他使出這樣的動作時,觀眾們歡呼,因為他們了解比賽將要結束,這是摔角手和觀眾間的默契。若是有人不遵守這樣的「規則」,那就表示會有令人出乎意料的結果發生。摔角選手的體態構成一個符號,每一位選手有其獨特的性格,這樣的性格構成了他的特色。但在現今的摔角中,不一定每一種體格類型都超乎常態的表達選手業經指派要扮演的角色,雖然胖的選手常被認為是醜陋與噁心,但如果是個性塑造成功,他也一樣受到大家的喜愛。相反地,有些身材條件佳且容貌俊俏的選手,卻可能是個令人反感的反派,雖然和羅蘭巴特的說法不同,這是因為收視的競爭給予戲劇化的張力,為了符合劇情的需要,所造成的結果。

摔角最主要還是意在描述一個純道德的概念:「正義」的概念。……「付出代價」是摔角所不可或缺的,而群眾的「給他好看」最主要的意思就是「要他付出代價」。……「正義」模式,重要性則遠超過其內容-摔角特別是一種定量的補償系列,所謂以眼還眼,以牙還牙是也。

為了增加戲劇性的張力,傳統上,摔角的選手都會分成黑、白兩派,正義的選手大多受到觀眾的喜愛,反派選手出場時則受到觀眾以噓聲迎接。反派選手多會使用一些不合法的技術(利用鐵椅攻擊、或是利用裁判不注意的空檔耍花招),正義的一方在比賽中常會因為反派的小技倆而受到蠻嚴重的傷害,通常這樣也會引起觀眾的憤慨,在觀眾的加油聲中,正義的一方慢慢站起,接著反派開始受到處罰,觀眾也絕得這樣才是合理的,類似這樣的默契,是由摔角手、裁判與觀眾共同形成、配合的。現在,摔角手的分類之中,雖然也有黑、白兩派之分,但是強調個人特質的選手反而增多了,他比傳統正義選手更受到歡迎,就算他使用了不合規則的技倆也一樣受歡迎,觀眾並不在乎他的技倆,觀眾只知道自己是支持這個摔角手的。當然,這也是聯盟所力捧的巨星。

此外,在美國的聯盟之中,種族隱約對於一個摔角手的聲望有些影響,黑人的選手甚少受到歡迎,東方的選手(日本選手)常被認為是相撲、或是個子嬌小、適合以團體合作方式的技倆獲的勝利,結果,東方選手被迫保留實力來成為大家對於他們的角色的認定,就像薩伊德(Edward W. Said)在東方主義一書中所提到的那樣,西方國家對於非西方國家的印像是由他們自己所塑造,然後強迫非西方國家遵守。例如Taka(陸奧)是一位個頭較小日本選手,他和其他日本選手組成一個團體,利用一些團隊優勢的技倆來獲得勝利,美國觀眾並不欣賞他,對他噓聲連連,無論他曾經在日本的表現是多麼耀眼。這些東方選手不受觀眾的歡迎,甚至連他們的對手也會嘲諷他們。

 

.摔角手的表演形式:

在高夫曼(Erving Goffman)的日常生活中的自我表演一書,可以用來解釋關於摔角選手的表演形式和風格。

一個人在扮演一種角色時,他在內心總是期望觀眾們嚴肅地對待呈現在他們面前的表演印象。他希望他們相信,他們耳聞目睹的角色確實具備他所扮演的角色特質,他的表演確實達到了栩栩如生、出神入化的境地。而且,一般說來,事情的真相與其所表現的情形也是完全相同的。與此吻合的是,觀眾們也認為個體的表演是「為了他人的利益」。

唯有這樣,摔角手的演出才會有實質的意義。觀眾雖然早已經知道應該對於比賽的真實性保持懷疑。但是,他們沉浸在比賽的氣氛之中,無論選手的表現如何,他們盡情歡呼,好像要發洩什麼似的。而選手,則是努力扮演自己的角色,儘管那樣的角色和平常的他有那麼大的差異,他仍然盡力去扮演好自我的角色。

「外部裝置」(setting)包括舞台設備、舞台裝飾、舞台布局以及其他背景道具。……無論誰想要把某種外部裝置作為其表演的一部份,他都必須置身於適當的外部裝置中;再他離開這種外部裝置時,其表演也就隨之結束了。

摔角手在擂台上表演時,他明白他在做什麼,那是他工作的一部份,他了解到他必須這樣做。但是,私底下在他離開工作崗位後,他並不會因為自己是摔角手而有擂台上的那些舉動,他明白這些行為在日常生活之中是不合理性的。雖然現在的摔角節目有時會播放一些擂台後的片段,但那並不屬於真正的後台生活,那只是因為戲劇的需要而將表演的場所轉換而已。

「個人門面」(personal front)包括下列內容:官職或地位的標誌;衣著、性別、年齡、種族特徵;身材及相貌;姿勢;談吐方式;面部表情;舉止等等。

每一位摔角選手會有屬於自我風格的出場配樂及象徵物,觀眾可以經由配樂知道是那位選手要出場了,這樣的配樂也會在選手轉換角色性格時跟著改變。例:The Undertaker被認為是黑暗之主(The Lord of Darkness),他穿著一身黑色衣褲,出場時的音樂充滿了喪鐘的聲音與邪惡的氣息,擂台會因為他的出現而變得黑暗。摔角手的「個人門面」是以符合其所扮演的角色性格特徵為主,在摔角手改變其性格或是個性轉換成正、反派的時候,他的「個人門面」也會有所不同,他可以變得邪惡,讓觀眾開始討厭他;他也可以變得極負正義感,會幫助其它的受難選手,甚至會來段英雄救美,這樣也改變觀眾對他的印象。

當個體扮演一種確定的社會角色時,他常常發現人們已經為這種角色確定一種獨特的台前。不管行為者扮演這種角色是因為他想完成某種特定工作,還是因為他想保持一種相應的台前,他都會發現自己必須同時承擔起這兩種工作。

摔角手的行為透過比賽及傳播媒體呈現在每個人眼前,漸漸地,大眾和摔角手的心目中都對這樣的一個角色有種認知及看法,這也是摔角手性格形成的方式之一,慢慢地,一個摔角手的形象逐漸形成,它給了大家及摔角手一個依據,認為該人物的性格應是如何,摔角手如何扮演與性格更貼切的角色。

 

.媒體塑造的超級巨星:

摔角聯盟要培養一個摔角選手,除了摔角手本身的實力之外,另一個,就是善用大眾傳播媒體。

傳播媒介不再是子彈,不再是注射針,無法單刀直入地擄獲受眾的心。受眾當然也不是可以束手就擒的。以前受眾被認為是一群烏合之眾,一群互相沒有聯繫的自了漢,所以很容易變成媒介的俘虜。現在發現他們非但不是孤立無依,甚至還保持著緊密的往來-他們都歸屬於各式各樣的社會團體(如家庭、工會、互助會),一方面必須保護團體價值或規範,另一方面也自然受到了團體的濡染與約束(Friedson,1953)。

表面上,媒介與受眾之間有些「東西」-一些「緩衝體」或「過濾器」,用來將媒介的信息加以解釋、扭曲、壓制,信息一旦到達受眾身上,已經和原來面目不同了。而摔角比賽,是以現場轉播的方式,經由電視播放傳送到大眾的眼前,理論上,要影響大眾的觀念應該不是那麼容易。但是,別忘了,在美國,收看摔角節目是必須付費的,也就是說,會去收看摔角節目的人大多是對於摔角有濃厚的興趣者,他們對於摔角節目的訊息也是毫不考慮的接收,媒介與受眾之間的「緩衝器」、「過濾器」就變成媒介本身,這樣又回到了「傳播萬能論」了,經由電視媒體各個層面的報導,摔角手的性格與印象逐漸在大眾的心目之中加深,它首先在喜歡摔角的群眾心中紮根,再慢慢擴散開(摔角手拍廣告、上受歡迎的談話性來節目、拍電視影集或電影等),傳播媒體將摔角手的性格漸漸轉變成為每個人心中的印象。

 

.群眾的觀賞:

在現場觀賞摔角比賽的群眾,他們的心情與參與的情形,就類似涂爾幹(Emile Durkhein)在宗教生活基本形式一書所提到的,集體的力量並不是完全處於個人之外,它並不是完全從外界作用於我們,集體的力量肯定也在我們內心滲透和組織自己;它就這樣成了人的一個主要部分,正因為如此,這鼓力量被昇華和誇張了。在群眾集合的地點,使我們變得易於行動和動感情,摔角比賽的場地,人群聚集,比賽的花招百出,煙火燈光炫麗,集體的力量使人瘋狂,人們忘了自己,這時,群眾會感到自己被一種外來威力控制著而至於神昏顛倒,它彷彿進入了一個與其原來生活世界相易的特殊世界,人們開始對於摔角手產生崇拜,喜愛他的一切,彷彿摔角手具有mana般的圖騰力量讓人崇拜。

 

.結論:

常會有人對於摔角的真實性存疑,關鍵就在於他們將摔角和其他同類型的運動比賽項目(如拳擊)相混,以至於摔角的過程與結果無法讓觀眾接受。事實上,對於摔角,我們應當抱持的態度是將他們視為一項運動娛樂,將他們當作一種娛樂,只不過他們是以運動方式來展現,我們無須對於他們的真實性討論,那不是他們所要表達的,探討摔角的形成過程與摔角如何吸引觀眾,才有其討論上的意義,而這當中更牽涉到許多人為的操控。

 

參考書目

高夫曼(Erving Goffman)著;徐江敏,李姚軍 譯

1992 日常生活中的自我表演 台北 桂冠圖書股份有限公司

涂爾幹(Emile Durkheim )著;芮傳明,趙學元 譯

1992 宗教生活的基本形式 台北 桂冠圖書股份有限公司

瞿海源

1995 社會心理學新論 台北 巨流圖書公司

羅蘭巴特(Roland Barthes)著;呂健忠譯

1997 文化與社會 台北 土緒文化事業公司

 

李金銓

1998 大眾傳播理論 台北 三民書局股份有限公司

薩伊德(Edward W. Said)著;王志弘,王淑燕,莊雅仲,郭菀玲,游美惠,游常山 譯

1999 東方主義 台北 土緒文化事業公司

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一些社會學的反思

 

廖鐿鈤

 

  就目前的社會而言,升學主義或是文憑主義還是一般人的觀念,這種根深蒂固的觀念是不容易改變,因為自古以來就流傳著「萬般皆下品,唯有讀書高」的概念,教育成為獲得階級的手段。所以早在清末就有官派出國留學,最初是為了要學習西方的科學知識,尤其是把中國被打得很慘那階段的科學知識學習過來,然而,受到中國的傳統,這些歸國者成為社會的上層階級(做官),於是在往後幾年間陸陸續續又許多人出去,在國外他們並不一定會去專注課業,因為只要能夠出國就有機會當官,即使跑到國外當紈挎子弟,還是有例外如詹天佑等,民國後又加入自費留學者,有些留在當地發展,一些回國後當高級主管或教授等高薪高地位,因此可以反省這種教育制度的社會意義。

  兒童讀經運動,八十年後興新的教育方式,由華山學舍成立兒童讀經推廣中心,目前已有學校正在運作,成果頗優,略談它們的理念,利用兒童身心發展的階段加以運用,在兒童三至十三歲間記憶力最強的時候,給他大量有意義的書籍朗讀背誦,雖然是一種填鴨式的方式,但也使一種知識的累積,至於應用這些知識則發展到某一階段時自然會理解(從零至十三歲理解力漸增),在這讀經的過程中,他們是不求甚解的,因此在兒童背誦後不要問他為什麼,不要製造壓力給他。這種讀經的方式對兒童產生了潛移默化的作用,因為讀的是經典,包括中國重要的典籍如四書、五經或具有意義的書籍,經典中有闡述做人應該如何打掃、進退等待人接物的禮節,兒童從小就有這種習慣就不會減少社會的問題的發生,盧梭曾說過:植物因栽培而得以成長,人因教育而得以完整,我想用在讀經教育蠻適合的。

  在教育改革眾說紛紜的時刻,說是要幾年間投下多少億資金來改善學習環境,如小班制,但所謂的小班制卻只有在大都是提倡,而真正的小班制卻面臨瓦解,尤其在偏遠地區,這種教育資源分配不均的結果,教改是失敗的。目前台灣的生育率是1.7個子女數,因此小班制將水到渠成,不用多費心思在這議題上。我覺得教育應該會慢慢朝向這一方面,尤其在將來廢除聯考的制度,目前讀經運動尚處於非正式的地位,應該還有隱憂之處,但,相信不久的將來它是對兒童學習發展重要的一環。

 

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