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 ~  第四期  ~

2000.01.15 發刊

發行單位 : 南華大學社會學研究所

 地         址 : 嘉義縣大林鎮中坑里32號

 總  編  輯 :  齊   力

 編        輯 :   徐國慶、方美玲

 電        話 : (05)272-1001 ext 2340

  傳        真 : (05)242-7150


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淺談學生意見調查與教師自我評鑑之問卷分析

網路文化對教育領域之影響

本所學生之網站介紹

社會所課程大綱

 

 

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張娟華中國社會中菁英與平民宇宙觀的比較

廖鐿鈤  關於馬克思階級理論的略談

方美玲   家庭教育與校園安全

     

        以上領域各由一位同學負責蒐集網路上相關資源,近期內將連結於南華大學社會學研究所網頁上,屆時歡迎對相同領域有興趣之讀者給予批評指教。

                                                 

                                                   

 

淺談學生意見調查與教師自我評鑑之問卷分析

 

劉 正

南華大學社會學研究所助理教授

 

 

        掌握學生的學習狀況與教師的教學品質,是目前國內各大學力求改進與檢討的重要目標。要求各大學建立各種評鑑制度,已是教育部的既定政策,我們也願意相信,如此的作法,主要目的並不在「評鑑」老師們的教學品質,而是在從師生雙方蒐集豐富的資訊,找出提升學生們學習成效的可能辦法,供老師們教學參考。本短文係以南華大學八十七學年度的幾次學生意見調查與教師自評的資料為例,簡單地介紹幾種分析問卷時經常使用的統計方法,並針對學生們的學習適應,對任課教師們的意見,學生反應與教師自評間的落差等項目,提出一摘要說明。

        首先,面對經問卷訪查所得之豐富資訊,該如何整理出較有限而具代表性的項目呢?借重統計技術,在眾多問題與選項中,依其對變異量產生解釋能力大小而歸類的「因素」分析,雖是個傳統的方式,但卻也常出現無法判讀的現象,我們進行主觀的詮釋時,尤其要小心。換言之,利用因素分析所得之結論,常只能被視為一種「嘗試性」或「發掘性」的解讀。

        以八十七學年度第二學期期末學生意見調查為例,我們欲觀察兩大主題:(1)學生的學習適應問題;(2)學生與教師的互動關係。就第一部份而言,我們可整理出四個重要的因素,依序是家庭教育、個人性格、健康狀況和自我期許;第二部份則可歸納為三要素,依次為教師的教學方式、個人學習能力與態度以及教師的要求。當然,此等「因素」,只是我個人根據統計表,依個別變項落入的變項群,並參考其固有值(eigen-value)所作的初步分類,不同的讀者當可有不同的解讀。

        其次,由於學生強烈地反應出,學習成果不良之主因係為讀書時間不足。因此,我們也可對這個問題稍作討論。依邏輯迴歸分析(logistic regression)的設計,我們以 P 代表學生感到讀書時間不足的機率; 1-P 則為無此困擾的機率,將二項相除並取對數之後,我們可將模型設定如式(1),以對影響讀書時間不足的可能原因及其影響比重進行探究:

(1)

式(1)中代表學生感到讀書時間不足之機率與無此困擾之機率的比值(Odds Ratio;學界或稱勝算比);各迴歸係數(β's)則為其它變項(X's;代表讀書時間不足的各種條件:如修習學分數、缺規劃時間能力、需花時間工作籌生活費、朋友聚會耗時太多、掌握不到讀書方法、忙於社團活動、作業份量太重等)對該比值的影響比重,為 。迴歸分析的結果詳見表一。而讀書時間不足之實際機率則可經整理式(1)而得式(2):

(2)

 

表一、影響學生讀書時間之分析

變數名稱

Parameter Estimated

Standard Error

Sig.

修習學分數

0.2477

0.0745

0.0009

規劃時間能力

-0.1080

0.3947

0.7844

工作、籌生活費

0.3652

0.4751

0.4421

朋友聚會耗時

0.1708

0.4210

0.6850

讀書方法的掌握

1.1800

0.4032

0.0034

社團活動

0.9567

0.6107

0.1172

作業份量

1.0958

0.3918

0.0052

Intercept

-6.3049

1.7377

0.0003

 

 

 

        我們可用兩個極端的例子作說明:第一,某學生修習20學分,而且完全不受任何可能影響讀書時間因素的干擾,那麼,該生感到時間不足的機率為:

= 20.57%

 

第二,若某學生修習20學分,且為文前所述之全部可能影響讀書時間因素所困,那麼,該生感到時間不足的機率則為:

        另外,從表一的最後一欄,我們也發現:學分數目、讀書方法、以及作業份量是最為顯著的影響原因。乍看之下,也挺合理;但其他相關因素雖未達統計上的顯著水準,卻絕不表示它們不重要。相信在累積更多資訊之後,或從個案分析的過程中,還有許多線索可以發掘。

        接下來,讓我們看一看學生對專任與兼任教師授課之總體評鑑。將原始資料依專兼任老師之區別作交叉分析後,結果顯示:專任老師較兼任老師偏好使用原文書(多十五個百分點);學生對專任教師所授之課程也需付出較多的自修時間,而對兼任教師所負責的課程,有超過六成的學生每周自修時數不超過兩小時;在缺席程度上相差不多,但對兼任老師擔任的課,有較多學生(約八個百分點)從未缺席,亦認為兼任教師的課程有較高的啟發性;其他諸多項目則看不出明顯差異。

        再者,當我們將評鑑意見依正面與負面作區分計算後,其總成對T-test 值為0.90,未達顯著水準,換言之,學生對專任與兼任教師收授課之總體意見,並沒有明顯的差別。但從其百分比例差別較大者來檢討,則似乎仍可歸納出一些現象(當然,這樣的說法有點危險,因為應該先要從個體資料計算出各項目的變異量):專任老師使用原文書比例偏高,對課程大綱與要求、評分方式的說明較清楚,考試的公平性也較受學生認同;兼任老師的課程準備較周全、表達較清楚、多能發還作業,學生認為其課程較具啟發性。相信這和本校師資的個人特質有關:兼任老師們可能較具教學經驗;而專任老師則充滿熱情。

 

        當以教師自評之結果與學生意見調查作比較時,情況又如何呢?不太意外的,教師們的自我評價多較學生所聲稱的滿意程度為高。差距最為明顯者有「清楚說明課程大綱與進度」等六項(見表二)。針對是否尊重學生發言、是否耐煩地為學生解答疑惑、乃至於課程的啟發性等無法完全客觀的意見差別部份,相信老師及同學們將能自行消化並相互修正;但對於「說明大綱與進度」、「試卷作業批改發還」、「評分方式說明」等項目,學生表達出的意見(我們甚至可解讀為抱怨),則值得老師們多予注意。校方現有預警制度,也努力要求老師們於學期開始前備妥授課大綱,這些規範的建立,相信未來能使類似的問題減少;但校方似乎也應儘早對未能配合的老師們之要求作詳細說明。

 

 

表二、教師自評與學生意見調查差距最大的項目:

 

項目

教師自評

學生意見

差距

說明大綱與進度

65.9

45.8

20.1

尊重發言

61

44.1

16.9

疑惑解答

48.8

35.1

13.7

啟發性

43.9

31.2

12.7

試卷作業批改發還

48.8

36.2

12.6

評分方式說明

53.7

41.2

12.5

 

 

 

        一般而言,教師自評多較學生滿意度為高,但有幾點現象是例外的(見表三),也頗耐人尋味。八十七學年度第二學期學生們對老師在教學的準備、教材的使用、關心學生反應,及考評方式能反映學習努力所表答出的正面意見,皆較老師們所自陳者為更佳。相信是同學們逐漸習慣老師的上課方式,配合程度愈來愈高;或日益欣賞任課老師之風格所致。

 

 

表三、學生意見優於教師自評的項目:

 

考評反映學習努力

26.8

27.4

-0.6

關心學生反應

34.1

37.1

-3

教學準備

31.7

37.6

-5.9

教材功能

22

33.7

-11.7

 

 

 

        最後,我們利用教師自評與學生意見調查之資料,以八十七學年度上下學期為區分,進行比較。經回顧上學期的分析資料,我們發現,在下學期教師自評與學生所陳意見間之扞格已有明顯縮小的趨勢(詳見表四)。對提高教學品質工作而言,事實上是個好現象:老師們已較能清楚自評的意義,回答問卷可能也較能接近事實;學生的自我要求與課堂期望間的消長情形,也能讓回收的意見減少偏頗的情緒反映。

 

 

表四、教師自評與學生意見調查之上下學期結果比較:

類別

項目

教師

自評

學生

意見

差距

平均

差距

上學期

學期差別

說明大綱與進度

65.9

45.8

20.1

教師一般義務

評分方式說明

53.7

41.2

12.5

12.7

16

-3.3

遲到早退缺課

53.7

48.1

5.6

目標與內容

41.5

36

5.5

教學內容與教材

教學準備

31.7

37.6

-5.9

7.7

9

-1.3

教材功能

22

33.7

-11.7

啟發性

43.9

31.2

12.7

教學方式與表達

作業要求

36.6

34.9

1.7

7.0

9

-2.0

表達清楚

43.9

37.2

6.7

尊重發言

61

44.1

16.9

師生互動方面

疑惑解答

48.8

35.1

13.7

11.2

19.3

-8.1

學習反應

34.1

37.1

-3

試卷作業批改發還

48.8

36.2

12.6

成績考評方面

考評客觀

37.5

36.9

0.6

4.6

9.3

-4.7

考評反映學習努力

26.8

27.4

-0.6

 

 

        將問卷題目分類並計算各類平均的師生差距後,我們發現差距最大者為「教師一般義務」與「師生互動方面」兩大項;下學期和上學期的資料並無太大不同。唯下學期師生對「教師一般義務」的認知差距由上學期的第二位升為第一位。雖然學期間之總差距已下降了3.3%;但「教師一般義務」當屬校方有權責管理之處,相信仍有很大的改進空間。「師生互動方面」的師生認知差距,則以大幅度的下降(8.1%)為第二位,在此也為所有老師們的努力喝采。

 

        總之,參與鄒川雄老師主持的教學品質策進小組一年,我個人學習到很多,小組成員們的熱情與用功,更讓我深深感動。希望我們過去一年的努力,對學校師生有些微的幫助;也寄望學校未來能持續地推動相關制度的建立與執行,使師生雙方都能有所獲益。本文刪改整理了當時被指派的幾項assignments,算是個人對本所機關報《社會學通訊》的一點支持。文中提及的各項統計方法,也供同學們參考。面對龐大的資料,如何利用適當的工具來整理、分類、說明資料,一直是讓人頭痛而辛苦的事。然而,挑出重要的訊息作為報告的基礎,則該是分析問卷必經的過程。看見同學目前多已為論文忙碌著,我滿心期待著眾多高品質論文的產生;但也衷心地提醒存有混學位心態的同學,若把問卷分析與「簡單」、「迅速」劃上等號,那就會有大麻煩了。最後,想再嘮叨一句的是,好的量化研究,捷徑無他,耐煩而已。

 

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網路文化對教育領域之影響

 

翟本瑞

南華大學社會學研究所副教授

   

一九九五年微軟公司的「視窗95」上市馬上造成搶購,其作業環境的親和性及視窗介面,讓所有個人電腦都能享受在麥金塔機器上的方便性和親和性。沒有多久,網景瀏覽器上市,由於其操作容易,使用方便、親和性又高,將網路的方便性,帶到世界各地,不同語言使用者,都能享受如同英文介面般的方便性。隨著微軟與網景的競爭,消費者得到更多便利的服務;而諸如雅虎搜尋器的成功,帶動了網際網路使用的方便性。此後,網路世界便如同龐然怪物般,呈幾何級數般地不斷擴大。網際網路成為一種新的觀念,也成為一種構成新的社會文化關係的最重要媒介基礎,短短數年間,改變了全球社會、文化活動型態的風貌。

如今,短短幾年間,電腦商機日益蓬勃,除了各公司紛紛設立網站外,諸如亞馬遜虛擬書店等網路商業活動擴展快速,規模已經比大部份實體書還要來得大。亞馬遜網路書店在九九年營收部份虧損約三億五千萬美元,但是股利部分已經不知漲了多少,前景依舊看好。尤有甚者,亞馬遜還不斷擴充其營業範圍並收購其他領域的公司,跨足到不同事業單位,將來會整合成超級百貨公司,以與諸如已經上網的Walmart等傳統大型連鎖超市競爭。未來網路商業活動將會逐漸取代零售商店、郵購商店、量販店等傳統商業活動, 研究人員估計未來二十年將,美國網路商業活動將取代百分之三十五至百分之六十五的傳統商業活動,比例不可謂不大。其中,究竟是百分三十五還是百分之六十五,要看消費者習慣是否會隨著網路成長而改變。網際網路的互動性與親切性,是傳統媒介所無法取代,它更是一種複合媒介,將幾乎所有傳統媒介的優點都整合在於其中,其威力自然難以抵擋。

擁有時代雜誌、電影事業、音樂公司、 HBO電影頻道、CNN有線電視、書籍出版、以及電視台等傳播企業的娛樂事業霸主時代華納 (Time Warner)公司,於2000年1月10日與世界最大的網路服務提供業者美國線上(America Online)公司合併,開啟了網路業者與媒體業者結合的新風潮,勢必將會對資訊整合產生示範效果。事實上,在可預見的將來,資訊整合是必然的趨勢,許多人推測雅虎將會和狄士尼合併、CBS可能與News Corp.合併。在網路世界中,無法達到一定規模並與不同領域整合,很難在競爭激烈的條件中生存,因為,未來的世界就是一個整合的世界。

在各個領域逐步整合的情況下,網路世界將會帶給人們無比的便利性,活在虛擬世界中的網路世代(Net generation)在行為模式與消費行為上,當然會與當前活躍在現實生活(real life)的人們有所不同,他們在資訊取得、認知發展及人格型塑上,都將會與傳統世界的人們有所不同。簡單說來,我們正面臨一場前所未有的革命,這場革命比起產業革命、資本主義發展來說都還要快速,影響程面還要來得大。

傳播學大師馬路罕(M.McLuhan)的說法「媒介就是訊息」,用在報紙、廣播、電視、有線電視等媒介上,都沒有比網際網路來得更貼切,網際網路將改變全世界,創造一個新的紀元,人們無法逃脫其影響。甚至,未來世代的人格形成、自我觀念、經濟行為、價值取向、學習模式、文化型態,都將順著網路政治經濟學而開展。

台灣電腦使用早已有相當基礎,無論是在硬體生產以及軟體設計上,都有相當高的水準。在教育部與資策會的推動下,從一九九六年起,以三年三百萬人上網為目標,結果在兩年半內就達成當初的目標。姑且不論網路通訊的品質,以及上網者使用的頻率或使用的用途,客觀而言,台灣無論在上網人數、ISP數量、主機數量上,都可排入世界前十名,可見在這一波資訊革命中,台灣的步調走得相當快。當前,教育部積極推動讓全國所有的中、小學都能連線上網,將資訊化澈底深入到基層教育環節中,以達到全面資訊化的目標。

暫且不論網際網路帶來的網路商機、人際關係改變、社會型態變遷等影響,網際網路作為教育的工具,是相當具有影響力的。無論是網頁首頁的多重連結、交談對話區、新聞討論區、虛擬圖書館、大型資料庫的檢索系統,,以致於搜尋器的使用,網路資訊整理等,都對網友具有相當程度的教育意義。

實際上,網路作為教育工具是相當有意義的。早在八○年代中期,麥金塔所推出的超連結卡(hypercard)就已將超連結當作教育軟體設計最重要的工具,網際網路不過是將超連結的觀念具體運用到不同機器共同組成的龐大網路系統。其中,網際網路的互動性格,更加強了使用者的親和性,以及即時線上學習的基本條件。利用網際網路的特性,所設計出的虛擬圖書館、虛擬教室、虛擬課程、虛擬大學等,早已成為各大學競相發展特色的角力場,也成為下一世紀教育改革中最重要的制度變革所在。

哈佛大學校長Neil L. Rudenstine指出,網路使用有下列數個無法為傳統教學所取代的優點[1]:

1.    網際網路可提供無窮資訊,這是以往上課所無法辦到的;

2.    網際網路允許創造異常豐富的課程材料;

3.    學生彼此於日常生活中交換觀念和意見,對學習而言是相當重要的過程,而網際網路能提供活潑的「對話」過程;

4.    網際網路使學生在互動過程中不再是被動地接受,而能夠主動地吸收觀念。

這些優點和力量,使得網際網路強化了傳統大學教育的教學和學習。正如同圖書館的資料不會告訴我們那些書應該讀一般,網際網路也不會主動告訴我們應該如何面對個人及社會,它是被動的。然而,對於積極的學習者而言,網際網路無疑將會是強而有力的工具。網際網路集諸多革命性特色於一身,成為下個世紀最重要的學習資源,也成為最重要的教育工具。面對此變局,網路革命對於台灣教育所可能造成的影響,學界亦應有深入的研究。

然而,至目前為止,學界對網際網路的影響討論有限,大多集中在針對技術層面的可行性加,以及那種方式最能有效達到視訊傳輸。深入檢討網路文化特性,探討其作為教育工作,在學習成效上的意義所在,以及網路文化對教育與教學所能造成的影響之討論仍相當有限。面對新的網路革命,所可能造成教育體制上的改變,並探究網際網路普及後,對學生學習成效所可能造成的影響,這應是教育學者及社會學家未來共同努力的方向。



[1] <The Internet and Education: A Close Fit>,  (http://www.mcb.co.uk/services/conferen/jan98/vuj/background_paper.htm),1999/1/28

 

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 台灣日間託老照顧模式之展望 

 

蘇健華

 

依據內政部人口統計資料發現,我國於民國八十二年九月時,台灣地區六十五歲以上的老年人口已有147萬餘人,占總人口之7﹪,已達聯合國世界衛生組織所訂的高齡化社會指標;迄民國八十七年底,老年人口增加到181萬餘人,占總人口的8.26﹪。若是從老年人口依賴比來看,八十七年平均每8.5位工作年齡人口要負擔一位老年人口。

 

        依據內政部統計處八十八年台閩地區老人福利機構需求概況調查,八十八年二月台閩地區老人與子女同住的`比例占73.16﹪;而同期調查結果顯示,認為與子女同住為理想居住方式者占69.20﹪,雖然比例較八十五年調查略降,但是仍舊有相當高的比例;而在國人對老人福利機構居住意願及長期照護方式之探討摘要分析中更是指出,年長、教育程度不高又有子女可依靠者,有將近九成受訪者會選擇與子女同住為理想的養老方式;換言之,老人仍認為居家是最理想的養老居住方式。劉邦富(1998)認為,我國因面臨家庭功能的轉型與人口結構的改變,而使老人居家安養問題,應予相當的支持,俾以維繫其功能,或藉由必要的社區資源或福利社區化之措施協助長者仍能在熟悉的社區環境中頤養天年,若因健康問題、生活自理能力退損、乏人照顧者則以機構安養服務;總之無論是居家服務、社區照顧或機構養護均應尊重長者的自主選擇,應予有尊嚴的服務及生活上的安全保障。為此,台灣省政府於民國七十六年訂頒「台灣省日間託老服務中心設置要點」輔導各縣市政府積極規劃辦理日間託老與居家服務,除能協助家庭解決日間無人照顧老人之困擾,使老人生活於自己所熟悉的社區與家中安享晚年外,其所花費之成本較興建安養院為低廉又具效益,係日後推展老人福利的重點。(唐啟明,1998)。

 

對於安養方式,依據倡導「去機構化」者的看法,認為機構生活可能導致下列四種凌辱或傷害:(Kayser-Jones,1981

(一)不仁道(dehumanization):即缺乏自主和尊嚴,或無自由和隱私。

(二)無個人(depersonalization):如同在大量生產線上,無個人主體及需要的存在,缺乏自立,不像居家一樣自在,更無個人地位可言。

(三)當嬰孩(infantization):視同不負責任和不可理喻或信賴的小孩,缺乏自決自主的權利,凡事無法做主和抉擇。

(四)受傷害(victimization):不但個人的獨立自主和自立自決不能獲得維護,甚至身心可能被凌辱虐待或遭遇不善對待。

除了上述之外,施教裕(1999)更提出老人不願住進老人安養機構的原因,在認知上、心理上和社會文化上的因素之影響亦不容忽視,譬如在認知上對老人安養機構的刻板印象,誤以為老人安養機構是救濟院或乞丐寮,只有最不幸的乞丐遊民才會進住;在心理上對他鄉異地的陌生機構生活環境之不確定性,感到不安和惶恐疑慮;在社會文化上則唯恐被人恥笑乃個人為人處事不善或個人德性不佳,致遭子女及親友遺棄。

 

因應人口高齡化所導致的長期照顧需求,近二十年來世界各國政府多以社區照顧的模式取代純粹的機構安置模式;結合家庭、鄰里強化整體社會網絡,提供老人整合性及延續性的人性化照顧。老人社區照顧中以「居家照顧」及「日間照顧」為兩大主要環節,台灣推行居家照顧服務的歷史較為悠久,運作模式已具初步規模且穩定成長;日間照顧雖起步較晚,但近年來已成為老人社區照顧政策之發展重點。(王增勇,1998

日間照顧機構如其名所言:它僅提供白天的照顧,個案於白天結束時必須回到自己的家庭,如同年輕人的上、下班。1984年時美國日間照顧協會(National Institute of Adult Day Care)曾經對日間照顧機構提出定義和說明,期望經此提昇其照顧的品質;「日間照顧機構是一個以社區為基礎的活動機(Community-based group program),提供功能不良的成人特別的照顧計劃,它是一個有組織且有健全照顧計劃的照顧單位,提供與健康、社會和相關支持的服務。但它只在一個安全的環境中,提供一天中部分時間的照顧個人。在參予日間照顧機構後只會在一天中特定的幾個小時接受有計劃的照顧,日間照顧機構會幫助個人繼續留在社區中,並使家庭和其他照顧者可以繼續在家中照顧這些失能的家庭成員。」

日間照顧服務之分類有許多不同的看法,整理之後大致分為下列三類:

1醫療類型中心:

     醫療類型中心可分為兩類;第一類是日托醫療中心(康復性模式中心):是對急性病復原病患提供醫療與復建服務,使用者是需要密集而有時限的復建照顧。第二類是健康相關日托中心:主要提供有慢性病且需要持續護理和其他保建項目的患者。服務目的是維持現況免於惡化;這類中心最適合位於醫院。

2、社會類型中心

社會類型日託中心是為一些在日常活動上需要協助的人提供服務。

3、綜合類型中心

這類型的中心提供一些不同程度的醫療照顧,因為受服務的人口由不同的健康情況的人混在一起;他們通常是科氏量表一至三級的人。

除了一些定義和分類之外,Harder等(1986)認為,老人日間照顧服務至少有以下三要件。第一、服務是在非居家環境下提供;第二、提供多元化整體服務,包括社會、休閒、復健、醫療、護理等服務;第三、參與者必須有身體或心理的失能,以致無法完全獨立生活。這些限定使得日間照顧模式與其他老人服務在提供服務地點、對象和內容上有所區隔。

在台灣,日間照顧的推行受到支持的理由因領域的區隔而有下列不同的差異(王增勇,1998),社會福利學者多以日間照顧在取代機構照顧的人性化照顧及提供老人「尊嚴和自主的老年」,以及日間照顧紓解家屬照顧者過度的壓力為著眼點。當落實到執行面時,涉及老人照顧業務的社會司和衛生署則各有不同之強調;社會司對日間照顧的支持是來自於日間照顧可以滿足老人獲得「家庭關係支持的需要」,因為大多數老人喜歡居住在自己的家裡或熟悉的環境中,這種強調老人與家人同住的家庭意識型態,與長期台灣老人政策強調三代同堂的倫理價值觀念一致(胡幼慧,1995);衛生署在推動日間照顧的著眼點則在紓解醫院中慢性病老人長期占床的困境。

 

總而言之,老人養護方式多元化已成為現今社會的趨勢,而近期更以社區化為主要發展方向,老人社區照護可讓老人除了生理疾病受到照顧之外,更能兼顧其心理需求的滿足、更有尊嚴的生活,以及減輕家屬的照顧壓力;因此,台灣現在為老人所做的不只是為他們提供救濟式或殘補式的照顧,更要給予長者高品質的生活空間;日間託老在台灣使用率並不是很高,大多起因為民眾對此項服務的不瞭解,使得這項服務的照顧面未如預期,未來如何能夠再提高品質之外,多加宣導,使得社區照顧的美意能夠真正落實,亟需再努力~!!

 

參考文獻

內政部統計處

1999 國人對老人福利機構居住意願及長期照護方式之探討摘要分析。

內政部統計處

1998 中華民國八十七年台灣地區國民生活狀況調查摘要分析。

內政部統計處

1999 中華民國八十八年台灣地區國民生活狀況調查摘要分析。

內政部統計處

1996 中華民國八十五年老人狀況調查摘要分析。

內政部統計處

1999 老人生活狀況分析。

劉邦富

1998 不分齡人人共享的社會談老人福利政策之展望,社區發展83期,內政部。

唐啟明

1998 關心銀髮族的福祉台灣省推行老人福利概況,社區發展83期,內政部。

王增勇

1998 西方日間照顧的歷史與重要議題,社區發展83期,內政部。

施教裕

1999 老人機構照護相關課題之探討,關懷全國老人終身教育與獨居照護研討會論文。

施教裕

1994 老人對機構安養之抉擇與使用的探討:以老年適應方式三種理論模式為例,經社法制論叢14。台北:中華民國社區發展訓練中心。

胡幼慧

1995 三代同堂迷思與陷阱,台北,巨流。

Kayser-Jones,J.S.

1981 Old,Alone,and Neglected : Care of the Aged In Scotland and in the United States.Berkerly,CA:University of California Press.

Harder,W.P., Gornick,J.C., & Burt,M.R.

1986 Adult day care : substitue or supplement ? Milbank Quarterly,64,414-441.

 

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“典範”概念在社會學中的意義

 

李俊彥

 

 

        典範概念是孔恩在描述科學發展圖像中的一個非常重要的觀念,孔恩的科學發展理論一般把它歸之於“科學歷史主義”,所謂科學歷史主義大略來說指的是對於科學程序及內容的認識不能脫離社會歷史條件。其中孔恩的科學發展圖示可以稱作為“階段革命論”。這就是說科學從前科學(prescience)階段,經過意見分歧又達成一致而進入常規科學(normal science)。常規科學以一定的典範(paradig)作為自己的專業基礎,經過這一典範支配下解決疑難的努力,使典範日趨完善化,在完善化的同時,反常(abnormal)的案例不斷的增多,使得舊有典範窮於應付而陷入危機,並導致科學革命,由新的範式以取代舊的典範,隨之而進入新的常態科學。我們可以把孔恩的科學發展模式圖示標示如下:

前科學→常規科學→科學革命→新的常態科學→………

其中各階段概述如下:


1.前科學時期:在這個段內,各個科學家都在研究同一事件或是現象,但在它們彼此之間存在意見分歧。這個時期由於每個人都有各自對事實的解釋,因而可以說是學說林立、百家爭鳴,彼此競爭,眾說紛紜,並不定於一尊。因為沒有典範的指導,遍佈能對事實進行選擇、評價及判斷,相反的,每一個人幾乎都源引形上學的解釋作為自己的論點。


2.常態科學:前科學時期時期各派學說爭論不休,終於以一派最權威的學說統一了這一們學科,一種主要的學說或傳統佔絕對的優勢,得到了大多數科學家的支持及承認,形成學術界公認的典範。典範的成立標示著該學科已進入成熟的階段,也就是說有了典範的指導,這門學科就進入了常態科學時期。常態科學的活動,就是孔恩所說在典範的指導下“解決疑難”(pazzle-solving)的活動。它的任務是要清除典範所提出來的疑點,包括理論方面或是實務方面。常態科學時期科學家主要的任務一方面是精練典範的範圍及精度,一方面是要消除理論和方法之間的衝突。


3.科學危機:常態科學時期的解疑活動是一種高度累積性的事業,它使得科學知識穩定的得到擴大及精確化。在此同時,科學活動不斷的發現新的現象和出現新的理論以致於典範無法解釋新的現象和新的理論,這時就有反常現象的產生。反常現象的出現是相對於典範所能預期的而言,典範愈精確,預期愈精細,涵蓋面愈廣,愈能提供測試出反常現象的機會。而反常現象總是存在的,它往往經歷三個階段:1. 反常現象的發覺;2. 反常現象的擴展;3. 反常現象的調整適應及同化。為了應付反常現象,舊有的典範被迫進行各種的變形以維護它的生存。當反常現象累積至舊有的典範已無法應付時,舊有的典範就會被新的典範所取代。


4. 科學革命:科學革命是科學發展中的非累積性事件,其中舊典範被一個與之不能並立的嶄新典範所取代。科學革命其實就是把科學家觀察世界的觀念網絡予以更新。每一場科學革命都使一個科學共同體放棄由來已久的觀念思維,而採納一個與之不相容的說法。科學革命之後,科學進入一個由新典範所領導的常態科學時期。這時科學界所研討的問題與之前舊典範常態科學時期大不相同,各種與之對應的工具、標準也不相同。完全“跳躍”入一個新的世界觀。

        孔恩在“科學結構的革命”一書中提出的許多相關概念﹝典範、專業母體、不可共量性﹞不僅在解釋科學的發展過程中引起了許多的討論,它所造成的衝擊甚至遍及社會科學的相關領域,諸如社會學、政治學、史學和神學等。其中對社會學典範的看法顯得非常的繁雜,依照不同的觀點,社會學也就有不同數量典範的看法。可是在社會學中典範的用法真的是當初孔恩所指涉的概念嗎?


        典範概念有兩個核心的面向,即典範的認知面向及結構面向。現概述如下:


1. 典範的認知面向:如上所述,孔恩對典範概念的應用頗為隱晦,在科學結構的革命”一書中包含有二十一種用法,但主要是涉及三種層次的用法。其中形上學的典範是最廣義的層次,有一定的前提假設;而社會學的典範則相當於專業母體,代表每個學科社群所共享的信念,可視為是一個社群內的次文化;典範最嚴格的用法應是建構的典範,也就是所謂的範例,是指一個科學社群內具體的成就。孔恩自己就認為範例是典範意義中較為深刻的。如果我們從這個角度來看,那麼範例的意義是甚麼?瑪斯特曼曾對典範﹝範例﹞提出這樣的看法:典範就是一件事務(A)的具體圖像,透過類比用來描述另一件具體的事物(B)。問題不在於範例是甚麼,而在於範例能做甚麼?也就是說典範最重要的是在於建構的意義,而不是形上的意義。唯有藉由人為設計才能解開謎題,關注的是人為設計的用途,作為一件事務的圖像,它可以用來代表另一件事物。在這種意義下,典範對研究者最大的作用是有能力看出各種情境中彼此的相似處。一項通則A當所處的情境變遷時它會隨之修正為A1,A2,A3….等通則形式。常態科學中的解迷活動唯有當社群一致接受具體的範例後才得以進行,因此不僅僅一般預設和專業社群很重要,範例的重要性也不可忽視。而革命的發生也是高層次﹝範例﹞中異例的產生而導致低層次﹝廣義的形上學典範﹞信念概念的調整。


2. 典範的結構面向:典範預設了一個整合從業者社群。事實上持續的解謎活動只有當共享一貫信念的團體存在時,才可能進行,也就是促使研究者對研究現象和研究方法取得共識。典範使從業者聚集在高度嚴緊的信念下,這個信念架構那種從不同研究觀點中意外得到的重疊要素,而是由完備的社群中的共識信念所組成。
從以上的討論中我們再回頭看看在社會學中典範的用法,典範指涉的事物允許科學家進行經常性的解謎活動。但是許多社會學家在應用典範時卻大多採取總體性的觀點,如在社會學中的衝突學派和功能學派的爭論,都意欲由某一觀點解釋社會的所有面向,這就好像是在物理學中只想用牛頓定律去解釋所有的現象﹝如電磁效應﹞,而忽視了在電磁學中有其基本的定理。或是指涉著從相互明顯差異的觀點中得來的一組要件﹝如在社會學中被視為不同競爭典範的衝突學派和功能學派在George Ritzer那邊一同被歸入社會事實典範﹞。故社會學家眼中的典範只不過是隨著個人的期望而意有所指。那麼甚麼樣的分類才是社會學中的專業母體,是依不同的社會學理論派別﹝但沒有任一理論能解釋大部分的社會問題,故無法精練原來的典範﹞,還是依不同的領域﹝宗教、職業、家庭……﹞來劃分﹝同樣的,這些領域內都沒有一個強而有力的典範可指導研究問題﹞?


        所以我們檢視孔恩關於典範的認知面向,從形上學的意義﹝這可能是社會學典範最能有所解釋的部分,但孔恩並不認為經由基本原則的共識就能完成解謎活動,更何況社會學真有基本預設的同意嗎:社會是整合亦或是衝突?﹞;社會學典範的意義﹝專業母體的共識?﹞至建構典範的意義﹝基本範例在不同情境中變形的闕如﹞或是結構面向﹝專業母體的組成分類﹞,似乎社會學關於典範的概念都溢出了孔恩原來所意指的範疇。
由以上的討論或許我們可以說到目前為止社會學並沒有典範的形成,我們應該去尋找社會學的典範嗎?還是社會學的發展真的需要典範嗎?

        所以在某個意義上,社會學或許不應視為發現﹝discovery﹞真相的過程,而是一個建構﹝construct﹞現象的過程。如果不將其視為發現﹝dis -covery﹞的過程,那麼社會學就不需要一個獨霸的典範以在其歸約下進行研究和精練典範的工作,也不需要有如方程式般的精確定義。相反的,一個建構的社會學,因不同的理論家對社會現象有不同的觀察起點,故會有不同的理論解釋。且其對社會現象的意義往往是採取相互定義的﹝如男v.s女、系統 v.s生活世界或系統v.s 環境等﹞,這種缺乏一致性的定義,使得在不同的理論中每個變項﹝如系統這個概念﹞具有其獨特的解釋。


        這種建構的觀點也使得我們對社會的解釋有著不同且多樣的面向,因為社會是由人所組成的,而“人”卻往往具有不可預測性。所以我們會有馬克思眼中的社會、有韋伯眼中的社會、有哈伯瑪斯眼中的社會,更有盧曼眼中那個抽象又複雜的社會…,當然我們還有更多更多。

 

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未來緩和醫療的問題

 

劉一龍

 

前言

        在1999129日,行政院會通過了「緩和醫療條例」草案,顯示緩和醫療(又稱安寧照護)在國內已日受重視,而關於慢性病末期的病人尊嚴、權益的問題,逐漸受到大家的關心,但是,接踵而來的問題便是提供緩和醫療的病房及工作人員數目是否足夠?

緩和醫療的現況

        現代緩和醫療(又稱安寧療護),是由英國Saunders醫師於1967年在英國倫敦近郊錫典罕的聖克里斯多福安寧院(St.Christopher’s Hospice)設立安寧療護。其服務宗旨是為癌症末期病患及家屬提供專業服務,幫助病患有效控制痛苦及病徵,對病患及家屬提供心靈的扶持,陪伴病患安詳走完人生。

        關於緩和醫療的照護對象是以癌症末期病患為主,除此之外,末期疾病需要症狀解除、心理支持等疾病末期病患及家屬也是服務對象。接受緩和醫療病患的社會支持功能高於未接受者,接受緩和醫療病患的生活品質較未接受者高,病患接受緩和醫療後期社會支持功能和社會支持網絡較接受前提昇,病患接受緩和醫療後的生活品質較接受前改善(施嘉惠,1998年)。

        在行政院主計處的統計資料中,在台灣地區,自1982年來,癌症便一直高居十大主要死因的第一位,至1998年底,死亡人數更是接近三萬人(主計處,1998年)。而在醫學界統計,每三至四人就有一人在一生中某一時間注定要罹患癌症,在大醫院統計中,每四床中就有一人因癌症住院,更是顯示出緩和醫療的重要性(中華民國安寧照護基金會,1999年)。

        衛生署於1996118日於衛署醫字第85058854號函臺大醫院、台灣省衛生處、醫師工會全聯會等機關團體,衛生署同意DNRDo No Resuscitation)既為緩和醫療的醫療方式,則對臨終病人,醫護人員如已善盡告知義務,並尊重病人以及家屬之意見,再與病人/家屬簽署DNR同意書後,自可依據緩和醫療的需要,實施DNR,並無違反醫療法規之相關規定。台灣最早的緩和醫療是在1990年,於馬偕紀念醫院淡水院區設立第一個安寧病房,至19997月,共有44家醫療機構推動安寧療護,其中,有16家醫院有安寧病房(中華民國安寧照顧基金會,1999年)。

未來需求

        試算現今及西元2000年的需求,若以癌病死亡人數之百分八十需作緩和醫療,而緩和醫療的單位若以馬偕安寧病房德規模而論,至西元2000年約需60家,在「量」的需求上仍需努力。而依據研究推估的結果,未來癌症死亡之人數在人口老化、流行病轉型與癌症死亡率持續上升的因素影響之下,未來所需要緩和醫療的癌症末期人口將大量增加(癌症死亡的高推估),即時癌症死亡率維持目前的水準不變,在人口結構因素的影響下,未來可能需要緩和醫療的癌症末期者也會增加為目前的1.5倍(包括醫師、護理人員及社工員等)就越多(黃鳳英,1993年)。但是,目前在台灣,有實施緩和醫療的醫院,安寧病房的設置,大多是處於虧本的情形,在成本的考量下,他們的安寧病房的床數通常都只有十多床,對於日益增多的病人,未來勢必很難滿足其需求。

解決辦法

        其實,緩和醫療的照顧型態,不一定要以醫院的安寧病房為主,其他還有像原來Saunders醫師所設立的安寧院方式及安寧居家護理等型態可以多加利用,這樣,依然可以滿足緩和醫療所需要的全人、全家、全程及全隊照顧。但是,國內的安寧或療養機構的設立標準並不是十分明顯,訂定一套合乎國情及病人需求的標準更是相關單位應該需要考慮的。除此之外,在未來,對於緩和醫療的照顧人員如:醫、護、神職、社工、營養、心理及義工等人員等的需求也必定增多,積極訓練相關人員的基本常識及所需技巧,也是刻不容緩的課題之一。

 

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如何使用語言---「國語」

 

陳慈莉

 

語言是,傳達人類思想、溝通訊息的主要工具,人類行為表達方式以語言最為直接且學習迅速,對於種族的習慣以及區域性的生活特質,語言的使用會因地域性而有所不同,即成為地方性的語言簡稱方言。方言代表的特色可顯示民族性及特有文化,但對於現今的社會卻會影響溝通的障礙。民國初年,選定北京話為中華民國的國家語言,即是為了融合各地民族之人民在各方面溝通的過程,減少不必要的困擾,對於政策施行也較能傳達,這是一項創舉,也是近代中國人的驕傲。且隨著政府遷台,仍使用這一套語言〈簡稱國語〉,使得台灣受教育的水準、政令的傳達及經濟發展各方面的社會變遷快速,這也是統一使用統一種語言的優點。

 

        時至今日,民主政治的開放,方言的使用又見熱絡,最常見的是民意代表的選舉前的政見演說,為討好選民,候選人使出全力使用生活尚未曾使用的地方語言,以達成融合為目標以賺取選票。但若仍見於議院中,應是不妥當。對於國家的正式議會,實不應有地方語言的出現,主要避免溝通不良而形成隔閡,或是不必要的誤會。民意代表主要就是代表地方性,雖無法禁止使用非國語之語言,但就政府的官僚組織,實應嚴格規定以國家語言為主,方言為輔。對於民眾要求使用國語溝通時,實不應拒絕要求,但就現今的政府組織,尤其地方的政府,卻反其道而行,著重使用地方語言,而忽略了國語使用且更甚著拒絕國語的使用,使其形成中央是中央、地方是地方,不但影響政策的施行成效,也造成中央與地方的隔閡。

 

        本文雖未詳細列舉目前方言的氾濫,但文化的累積是受語言使用的影響,然對於現今的文化積累趨勢均傾向強勢的文化融合,其社會發展之各方面,應如何面對順應潮流?還是固守自創性?將是受使用語言的影響,現為選舉或者因保護弱勢團體的利益,或者是關注特有文化,是筆者至今仍在努力省思其該如何以何種態度面對語言的使用及尋求知識、文化衝突的平衡點!

 

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民間信仰中的地方組織性格

 

徐國慶

 

一、            前言

 

        本研究主要是探討民間信仰與地方組織的關連性。對於台灣宗教的考察,一般學者都傾向認為台灣人民的宗教信仰大都屬於民間信仰(1),民間信仰包括「綜合陰陽宇宙、祖先崇拜、泛神、泛靈、符祿咒法而成的複合體。」(2),並且民間信仰的成分亦包含了傳統儒、道、佛教的部分思想教義,很難用西方思想架構下的分類範疇來定義。而民間信仰也體現一般人民的生活樣式,使人民生活態度與民間信仰有某種程度的親和,並不產生抗拒或排斥。而這種親和性和西方的宗教儀式產生的組織活動或許有外貌上的類似,但內在的組成成分、結構或概念並不一定吻合,這也是本文所要討論的重點。民間活動的現象顯示出台灣人民性格的特殊性,進一步地影響主辦或參與祭神活動的組織動員的可能性。本研究的動機是延續一些學者在經過對一般人民普遍的宗教信仰和宗教態度之考察後,進而明確觀察民間信仰中的人民性格,並指出其對地方組織動員的可能性。

 

二、            文獻探討

 

(1)古典社會學理論下的宗教觀

 

        許多古典社會學理論的學者都對宗教現象做過的分析,如馬克斯、韋伯、涂爾幹、齊美爾(Simmel)。但一般而言,對於宗教現象研究較深刻且有系統的學者是韋伯和涂爾幹。韋伯和涂爾幹的思想都是承受西方思想脈絡的結晶,他們對宗教的研究也是蘊含著西方文化的觀點,用這樣的思想來考察非西方的文化現象必有其限制性,也可看到自身文化的限制性,所以在探究他們的觀點時必須保持反省的態度,不可忽視本身(宗教)文化的特殊性。

 

1、涂爾幹的宗教觀

 

        涂爾幹對宗教研究中對宗教下了一個明確的定義:「宗教是一種與神聖事物(即性質特殊的、禁止接觸的事物)有關的信仰與儀式組成的統一體系,這些信仰與儀式把所有對之贊同的的人團結在一個叫做『教會』的道德社群內。」(3)在這種定義之中,明確地了宗教的本質。涂爾幹對宗教的研究方式是以比較的方式找出宗教的基本要素,他認為現代社會的宗教成分不論在型態上或特質上都是較為複雜的,要找出宗教的特質最好的方式是從組成成分較簡單的社會進行研究,所得到的基本宗教特質。他在參考了人類學對初民「宗教」的研究之後,批評了泛靈論和超自然論者,認為他們的論點皆無法論證宗教的基本性格,大多是用現代的觀點來論證古代社會的宗教型態,他認為這是不正確的。涂爾幹認為和宗教事物有關的一定有神聖的特質,並與世俗區分,因為這些神聖的事物有某種力量使得人們信仰,這種力量是產生於一些的儀式中,人在儀式中感受到了一種特殊的力量,使得人們的情緒有別於平常的狀態,這樣的情緒會延漫在儀式活動中周遭的事物身上,而成為圖騰,人們在平時就是藉由圖騰來保持其信仰的。例外,這樣的信仰或儀式並不是單獨個人可以完成的,個人的信仰是晚進的社會產物,如清教徒自我的禁慾行為,並且這是由群體的宗教(天主教)所衍生出來的,所以基本的宗教形式是由群體所形成,由群體的情感所形成的道德感受使得人們得到了一種特殊的宗教力,這種宗教感受力最明白可見的狀態就是在上述集體儀式活動時,人們塑得到的特殊情感,所以宗教的基本性格還需要有道德社群。

 

        另外,涂爾幹還區分出巫術與宗教的差異性。在經過上述分析後,他認為雖然巫術是由信仰與儀式所組成,但其與宗教之差別在於巫術較有功利性格。巫術不是固定的活動,它與信徒有所接觸的時候是信徒有求於它的時候,一旦需求結束,兩造雙方隨即失去關係,無須在盡權利義務由此看來,巫術是不易組成道德社群,使得它和宗教有了區分。雖然巫術很難達成宗教,不過兩者對其信徒有相同的效果,都同樣藉著本身某種成分把世界分開成兩個對立成分。

 

        具體而言,涂爾幹認為巫術和宗教具有程度上的差異,但人們不管信仰巫術或宗教時都有相同的性質。簡言之,他把參與宗教現象的事物侷限在一種神聖的狀態中,並且和世俗的狀態區分開來。在宗教的狀態中,人們被賦予了對神聖事物的崇敬和義務,如對圖騰的崇拜與尊敬。「這種神聖之物總是一個高高在上的實體,象徵了社會之高於個人之上。」(4)對宗教狀態中的神聖事物的崇敬,使得這種狀態有了秩序,人們遵循著這套秩序猶如現在社會中的種種規範。在這樣的秩序下,人們可依據不同的宗教得到不同的宗教需求,如現實利得或來世救贖。

 

        對於台灣的民間信仰的複雜性,涂爾幹的思想可以來幫助我們釐清一些特質,但是台灣人民對於宗教信仰的態度卻不是單純地有功利傾向,應該還包含者不同的因素在其中,某個程度來講,是和傳統思想中的血緣和地緣的因素所影響,這也是本研究以後要探究的。

 

2、韋伯的宗教觀

 

        可以說韋伯一生的工作都是在回答一個問題:「西方何以成為今日西方?」(5)在這樣的問題意識下,韋伯提出了一種根植於西方獨特文化脈絡下的分—理性化,並且鑑於經濟因素的基本重要性,「任何做此說明的嘗試,皆必須顧及經濟的決定因素」(6),而經濟活動的心態卻和宗教所引發的某種倫理價值有某種程度的親和。這是韋伯在撰寫《新教倫理與資本主義精神》後所得出的成果。於是韋伯更轉向了考察世界諸宗教倫理,來研究不同文明下的宗教信仰,對其經濟活動的理念之間的關連性。韋伯曾寫道(7)

 

          直接支配人類行為的是(物質上及精神上的)利益,而不是理念。但是,透過『理念』創造出來的

       『世界圖像』,經常如鐵路上的轉轍器一般,規定了軌道的方向,在這軌道上利益的動力推進著行為。

 

韋伯考察了不同文明的宗教,得出信仰不同宗教的人民有不同的「世界圖像」,並與其經濟活動背後的理念有關連。這是韋伯的研究問題上的立場預設,並不包含任何的價值判斷,也就是說,這是對於西方文化中理性化考察的手段,並不代表著對非西方世界文化中的不理性的貶斥。

 

        韋伯在對不同宗教倫理的考察中發現了巫術宗教和救贖宗教的差別造成了西方理性化的開展。他認為其他世界的宗教大部分都有巫術性格,以儀式或祈禱來影響神的意志,使人們期望能在現實中滿足其(精神或物質上的)需求,韋伯認為這包含了不合理的成分,不同於基督教倫理中的性質,特別是從宗教改革之後,其信仰中要求人要「入世禁慾」和喀爾文教派中的救贖觀,使得基督新教不斷的合理化,造就了其信徒在不同領域中意有相同的理性倫理,成為西方世界中理性化的特殊性構造(8)

 

        韋伯對其他文明的宗教倫理的研究,得出不同的「世界圖像」,亦包括了對中國社會的研究。但由於其思想上的傳統與文化的觀點,使他中國的宗教倫理認為是由儒教和道教所構造出來,但身為中國社會的一份子當然對此研究產生出懷疑,對於韋伯所認為社會行為的方向是由宗教理念所決定的,所以韋伯對世界諸文明的宗教倫理作了考察,得出西方社會發展的獨特性,但是對文明的考察,以此層面為切入點是妥當的嗎?筆者在此存疑。至少有一層面,例如,我們會把儒教當作宗教嗎?為什麼它不是一種哲學。對於中國或台灣社會中人民的特殊宗教性格,其分類範疇是很難由西方思想中的分類來決定的,。對於台灣的民間信仰的特殊性格都釐清是本研究所要探討的。

 

(2)台灣的民間信仰

 

        根據瞿海源教授的研究指出(9),在民眾的宗教信仰類別方面,二十歲以上七十歲以下的人口中有百分之六十五可認定為民間信仰的信徒,百分之十一為佛教徒,百分之九為無宗教信仰者,百分之七為道教徒,百分之五為基督教,百分之三為其他宗教的信徒。並指出根據數線型模式分析結果顯示,有影響力的因素包括了居住地區、教育、性別與年齡,在這當中,只有居住地區與性別不顯著,其餘亦有顯著影響。所以一般台灣民眾對於民間信仰有一定程度的認知。

 

        對於民間信仰的考察,許多學者接歸類於「巫術性格」(10),這也是接續既有的理論家,如韋伯、涂爾幹等,所做研究的歸類,但對於民間信仰下人民的心態卻很少有結論出來。但根據台灣的一般情形來看,民間信仰確實是台灣社會結構中很重要的元素,例如,婚喪喜慶、開工動土、甚至連聘請人才都要觀其面貌好壞,這樣的情況下,民間信仰不單純只是人民用來影響神意而獲得利得的手段,它也是我們日常生活言行邏輯的一部份。根據巫術性格所得出的理念不僅是影響了日常生活的言行,也成為了一種日常策略,使民眾在面對社會中的詭譎變化而能夠有更好的適應力。

 

(3)民間信仰與祭祀圈

 

        根據上文,人們以民間信仰的巫術性格當作日常言行中的策略,對於某一神明的祭祀,必包含了複雜的成分在其中,不是傳統理論所歸納的分類(功利或救贖)所能包含。在這一前提必須對祭祀圈有一個明確的概念。許嘉明認為「祭祀圈是民間信仰的成分之一是一個以主祭神為中心,共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限。」(11),說明了台灣村廟中的神明具有法人性格。另外,根據林美容的研究指出(12),「祭祀圈可分為以下幾個層次,不同層次的祭祀圈各有其特色和目的,可以不同的組織原則來解釋。」,林美容進一步地指出,有不同性質的祭祀圈:(1)聚落性祭祀圈;(2)村落性祭祀圈;(3)超村落祭祀圈;(4)全鎮性祭祀圈。根據這些定義可知祭祀圈本質上是一種地方組織,表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。不同層次的祭祀圈之間的擴展模式,表現出傳統漢人社會已具落為最小運作單位之融合與互動的過程。

 

        對於台灣民間信仰的考察,從地方組織主辦祭祀的過程中來切入觀察更具有相當深度的意義。如此,一方面可以獲知民間信仰的特性,另一方面亦可以獲知參與民間信仰中人民的性格。根據許多研究的探討,筆者不認為民間信仰只具有巫術性格,而是在人民接受信仰時期心態的邏輯才是具有研究意義的部分。

 

註釋

(1)參見:瞿海源,1986,〈台灣地區宗教變遷之探討〉。

(2)李亦園,1992,〈文化的圖像〉,台北:允晨。

(3)涂爾幹著,芮傳明、趙學元譯,1992,〈宗教生活的基本形式〉,p49,台北:桂冠。

(4)紀登斯著,簡惠美譯,1994,《資本主義和現代社會學理論》,p187,台北:遠流。

(5)高承恕,1988,《理性化與資本主義》,p41,台北:聯經。

(6)韋伯著,康樂、簡惠美譯,1989,《宗教與世界》,台北:遠流。

(7)同上,p71

(8)張漢裕譯,韋伯著,1950,《基督新教倫理與資本主義精神》,台北:協志工業。

(9)瞿海源,1988,〈台灣地區民眾的宗教信仰與宗教態度〉。

(10)   張維安,1999,〈巫術與台灣社會的言行邏輯〉。

(11)   林美容,1986,〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉,中研院民族所集刊第62期。

(12)   同上。

參考書目

林美容

  1986 〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉,中研院民族所集刊第62期。

李亦園

  1992 《文化的圖像》,台北:允晨。

張維安

  1999 〈巫術與台灣社會的言行邏輯〉,《社會科學理論與本土化》。嘉義:南

               華大學。

涂爾幹著,芮傳明、趙學元譯

  1992 《宗教生活的基本形式》。台北:桂冠。

紀登斯著,簡惠美譯

  1994 《資本主義和現代社會學理論》。台北:遠流。

高承恕

  1988 《理性化與資本主義》。台北:聯經。

韋伯著,張漢裕譯

  1950 《基督新教倫理與資本主義精神》,台北:協志工業。

韋伯著,康樂、簡惠美譯

  1989 《宗教與世界》。台北:遠流。

瞿海源

  1986 〈台灣地區宗教變遷之探討〉。中研院民族所專刊乙種之16

  1988 〈台灣地區民眾的宗教信仰與宗教態度〉。中研院民族所專刊乙種之20

 

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<基督新教倫理與資本主義精神>之剖析

 

賴坤發

壹、韋伯生平

韋伯於1864年在德國出生,他母親是一個枉為虔誠的新教徒,卿使韋伯對信仰並不熱衷,但他母親作為一新教徒的虔信者在生活上所表現出來的嚴謹能度無疑地給了韋伯很深的印象。韋伯的父親家族則是商界名門,如何在商業上獲利則應為韋伯所熟知,也許就是這樣的背景提供了韋伯將基督新教倫理與資本主義精神聯想在一起的靈感,而遠起美國的遊歷,他看到了新教徒在美洲新大陸的熱情與發展,讓他對自已的看法得到了一些印証。

貳、問題

基本上近現代的西方世界相對於中古西方也是鉅大的轉變,19世紀許多思想家,譬如韋伯也在思考著下列二組問題:

一、西方為何會成為今日的西方,而非別的模樣

二、為何資本主義只在西方產生,而非別的地區

基於這樣的問題意識,韋伯探討了資本主義在西方世界的起源因素,在他看來,資本主義源於一種特殊的精神,而他認為此種精神來自於基督新教倫理,以下內容的論証即是針對此而環繞。

參、研究方法

一、研究對象:資本主義現象與基督新教教派及其神學著述,文獻紀錄等。

二、「理念型」的操作:在撰寫本書前,他討論過社會科學方法論的問題,他提出「理念型」(ideal type)的構想,亦即突顯事實的某些特徵,而次要的性質則被省略,他在探討資本主義起源的研究工作中,是以「歷史個体」來稱呼他的研究對象,但仍實際運用「理念型」這個觀念,他認為歷史的概念牽涉諸多因素,不宜在一開始就對之定義,而必須從歷史歸因中逐步地完成這個概念,因此這個概念應完成於研究之後,亦即韋伯先不講明「資本主義精神」有那些特性,他只是把許多個別因素湊在一起,逐漸讓讀者明白此一「精神」如何影響新教徒的行為及如何與資本主義聯在一起,而成為資本主義興起的原始動力。

肆、研究內容

一、破題

首先,韋伯從天主教與新教徒所從事的職業及教育選擇均不相同來觀察,他發現在十六、七世紀經濟最發達的地區,如瑞士、荷蘭、英國等地,都改信新教,而且資本家、企業經營者、高級熟練勞工、技術或商業方面的專門人員,大多是基督新教教徒。為了解釋上述現象,韋伯先澄清一些可能的因素,例如繼承,但他發現天主教與新教徒所從事的職業及教育選擇的因果關係乃是「由環境所得的心理和精神特徵(家族共同体如父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型)決定了對職業的選擇,從而也決定了一生的職業生涯。」(韋伯1987:25)。他也發現,「新教徒不問是統治階級還是被統治階級,不管是作為多數還是少數,都表現出一種特別善于發揚經濟理性主義的傾向」(韋伯1987:26),但天主教徒則無此現象,韋伯認為我們必須在其宗教信仰的內在特徵中來尋求對這一差異的解釋。於是我們必須對基督新教的特性作一分析。

二、基督新教的特性

1.富蘭克林

韋伯在說明基督新教的特性時,首先提到富蘭克林的訓誨,例如時間即金錢及對信用的重視,韋伯為何會如此安排行文呢?基本上在當時新教徒非常勤奮,富蘭克林主張的美德即是新教徒的信條,而這種信條是神的啟示,亦即「儘可能地賺錢」就是目的本身而非為了享樂,甚至要嚴格避免任憑本能衝動享受生活,這可以說是對資本主義的暫時性描述,而它與某些宗教觀念有密切相關,接下來他即是要對新教的特性作一些探討。

「儘可能地賺錢」的想法不是「營利慾」,而是對營利行為加以倫理化,純粹的唯利是圖乃是傳統主義的作為,而資本主義之所以可能,正是有某種力量突破傳統主義才得成立,此種力量導致人們不顧世俗和傳統的價值觀,拚命賺錢卻不是為了享受,此種力量韋伯認為是對宗教的狂熱。

 2. 宗教改革

新教教徒為何會有此宗教狂熱呢?這就必須從宗教改革說起。中古世紀歐洲是一個天主教的世界,當時的宗教思潮是何者為神的恩典,即真正基督宗教應如何得恩寵,天主教認為人透過懺悔,甚至贖罪券都可獲救贖,但有些人反對,馬丁路德就是一個。

馬丁路德的改革主張包括,尊<聖經>為信仰的最高準則、不承認教會享有解釋教義的絕對權威,強調教徒個人直接與上帝相通、不必由教會或神父中介,並反對羅馬教皇對個國教會的控制等。

(三)天職觀念--宗教對世俗工作的肯定

在路德翻譯的德語聖經中,他選擇了德語中「職業」(Beruf)一詞來翻譯「蒙召」,即神聖的救贖,與「身份」,特別是某個人命定的或由上帝指定的身份,而Beruf 在德文中另指世俗的職業,於是該詞變成是上帝召喚某個人去從事世俗上的工作,並堅守崗位,才會為上帝所喜,此即天職的觀念。

馬丁路德反對與世隔絕的生活方式,他認為俗世內義務的履行乃是唯一使上帝喜悅的方式,因此職業不分貴賤,任何人只有努力從事職業上的勞動,才有可能獲得救贖。

但路德晚年愈趨保守,他認為信徒原則上應堅守上帝安排的地位與職業,此無異於傳統主義,改革需另闢蹊徑。

(四)預選說

這是喀爾文教義的核心思想,他認為,上帝只在宇宙萬物揀選了一小部份「選民」,只有他們才能獲得拯救,人類的祈求手段(巫術或聖禮)改變不了上帝的旨意,至於那些人是選民,上帝也不會透露。信仰了此種教義,人內心的孤獨感可想而知,這並導致「入世制慾主義」的生活形態。

(五)入世制慾主義--救恩的確証

既然只有上帝預選的人才能救贖,對大部份的信徒而言,尋找到一種救恩的確證(亦就是讓自已相信真的是在選民的名單上)變成一件絕對重要的事,喀爾文教派並非宿命論,而是提供了兩個「出路」,一則每一個人絕對有義務相信自已是上帝的選民,不可缺乏自信,否則則是信仰不足,將導致恩寵不足。二則勸人以努力的職業勞動作為得到上述自信的最適當方法。於是,勤勞工作可以視作是獲得揀選在認知上的根據。此無異信徒自已可以創造他救恩的確證,為了獲得拯救,新教徒必須注重到生活上的每一個細節,時時計算自已的行為是否符合選民的標準,於是在現世的生活中必須消滅本能中的享樂慾望,亦即在俗世生活中必須「制慾」,於是每一基督信徒均需成為終生的僧侶。

三、基督新教倫理觀在經濟生活上之影響

  1. 天主教之經濟生活觀--湯瑪斯主義

    湯瑪斯主義是天主教的官方神學,主張勞動只是為了維持人類生活所必需的自然事物,並沒有賦予勞動特別的倫理意義,精神性的冥想要比勞動重要得多,而勞動在宗教並無特別價值。

  2. 路德之經濟生活觀

    路德晚年頗為宿命論,他主張每個人都有他既定的階級和職業,這是神意不能輕易改變,此無異是勸告信徒聽天由命,於是在路德的思想中無法找到改革現世的倫理原則。

  3. 新教--長老教會巴喀斯特之經濟生活觀

1.清教徒不但讚美勞動,而且要求以一種有規律、有方法的態度來從事職業工作。

2.清教徒不反對世俗職業的更換,只要這樣的轉業更合神意,而且在職業上致富是道德上的好事,也是上帝的命令。

3.清教徒視營利為上帝之安排的思想,給予近代事業成功一種倫理上的榮耀,自已的成功乃是上帝恩寵的反映,

這這種教義的導引下,嚴謹的生活精神,逐漸取代傳統社會中不合現代生活的習俗和規定,奠下了資本主義得以興起的基礎。

伍、結論

  1. 基督新教的預選說生出了制慾精神及天職的觀念,這促進了近代資本主義精神及近代文化。但基本上韋伯認為那是選擇性親近,而非因果關係。

2.資本主義一旦發動,便不需制慾精神的支持,成為純功利的計算,隨著財富的增加,原先的宗教理想受到嚴重的侵蝕,制慾式的紀律瀕臨崩潰,人的生活已經被資本主義這部大機器決定了。

陸、後續研究--世界其他諸宗教的比較研究

韋伯論述了基督新教倫理與資本主義精神的關係之後,為了使他的想法更具說服力,他繼續作了世界諸宗教的比較研究,例如他研究了儒教、道教、印度教、古猶太教等。

柒、參考書目:

  1. 馬克斯˙韋伯著,于曉,陳維綱等譯

    1987 <基督新教倫理與資本主義精神>,北京:三聯書店。

  2. 顧忠華

    1993 <韋伯的基督新教倫理與資本主義精神>,台北:正中書局。

  3. 蔡文輝

1990 <社會學理論>,台北:三民書局。

 

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中國社會中菁英與平民宇宙觀的比較

 

張娟華

 

一、前言

        本文要處理的問題是:在漢人社會中,菁英份子與非菁英份子如何共載某些文化特質,而使他們可以同樣被視為漢文化的成員?本文所說的菁英份子是指受過儒家教育的官僚階級,非菁英份子則是指官僚體系之外的所有成員。前者掌握了整個中國的政治、經濟與文化的發展型態,後者雖然未掌握實質的力量,但他們的數目佔了中國人口的大部分,因此其日常社會生活,包括經濟與宗教活動,對於菁英階層的管理措施都有著潛在的影響力。本文即是透過社會經驗的形成,首先研究知識菁英與非菁英份子的宇宙觀認知建構過程;其次探討大傳統與小傳統的理論,說明菁英與非菁英階層成員的流動過程;最後說明,藉由人在社會階層流動的機制,使鄉民與菁英的宇宙觀得以相互滲透,以驗證本文先前所說的菁英份子與非菁英份子共載某些文化特質的假設。

二、兩種宇宙觀的建構

        在一般情況中,我們並不質疑菁英階級與非菁英份子的差異,這是由於傳統的知識菁英認為自身所屬的階層與其他社會階層的成員是明顯不同的,而且,這兩種階級似乎有著明顯不同的宇宙觀。但在更大的範疇中,他們又都是漢文化的成員。知識菁英對於民間信仰的認知與正統儒家思想有直接的關聯,儒家思想強調非宗教的、世俗的國家功能,Freedman(1974: 21)就認為,直到現代,漢人社會仍具有兩點特色,其一是,宗教與政治的高度結合;其次,這樣的結合是階層社會的核心特質。例如C. P. FitzGerald(1969: 389,391)曾說過:

普遍說來,漢人鄉民可以說既是佛教徒又是多神論的道教徒,至於學者

則是儒家的信徒。…民間宗教比較原始、缺乏完整神學體系和中央

組織。不可知論的觀點則僅存在於統治階級,他們採取這種態度與他們

受過完整的教育有關。民間宗教缺乏這些菁英份子的指引和鼓舞,因此

通常是由只受過一點教育的人來支撐。

對此,C. K. Yang(1961: 134)則追問鄉民為何會相信「天賦神權」(Mandate of

Heaven),並接受皇帝的權威是基於天命這樣的想法。這是由於帝國的權力中心

和一般民眾的關係是相當疏離的,因此他認為菁英和鄉民在想法上必然有體系的

一貫性,他認為:

                                        觀察者通常認為占卜和風水是無知鄉民的迷信,實際上他們呈現的是相

當一致的宗教概念體系,包括上天對其所主宰的時空,能夠預先決定萬

物萬事的運勢,….在這樣的意義上,陰陽五行的神學體系就能夠將國

家事務的超自然基礎和民眾的日常生活加以連結。….因為接受有超越

眾神和人類的天帝及其至高權力的想法,而為皇帝的一統性權威提供了

宗教基礎。….在這個體系之下,鄉民也許會因為特殊的族群背景而虔

誠的崇拜地方的神明,但這些神明是以天帝為中心的超自然權力階層體

系的一部份,至於對天帝的儀式性崇拜則是中央皇朝所獨占的。(前引:136-37)

        漢人宗教所表現出來的政治意義,表現在萬神殿中神祇的排列順序以及神明的封號上,它們顯示的,不僅是民間信仰體系對於現世帝國官僚體系的模仿,也是鄉民對於這種政體的認同與體現。在他看來,即使將巫術等活動納入考慮,儒家學者也不會在傳統漢人社會的主要宗教生活之外自成一個獨立的群體,在關於天、命運和其他超自然概念上,他們與鄉民共享著一套宗教理念體系。兩者在宗教理念上進行持續的交流,因而儒家學者無法在宗教的基礎上獨立出來,他們最多僅在這普同的宗教理念模式上,因其社會和經濟地位而帶有相對的差別。(前引:176-77)(1)

        我認為,雖然菁英階級所持有的儒家思想,在政治、經濟和道德上都有明顯的立場,但相對而言,原始的儒家人物對於「宗教」顯然沒有相同份量的主張,至少從主要的儒家經典看來是如此。這意謂著知識菁英階層在宗教上採取的是不設防的開放政策,因此造成民間宗教的信仰要素順利的滲透到後來的入家思想體系中,這可以說是官方的宗教理念基本上是移植自民間的原因。

三、大/小傳統與人的流動

        關於Redfield的傳統和小傳統的理論,曾引起研究中國社會的學者的批評,(2)但Christian Jochim(1988)認為,如果能將這個理論加以精緻化,作為漢人社會宗教研究的理想類型(ideal type)仍是適用的。她的方式是結合Mary Douglas(1982: 57-61)所提出的「格」(grid)與「群」(group)分類概念,以及David Johnson(1985: 85)的多層次分析架構,解釋漢人社會中菁英與俗民連續體(elite-popular continuum)的宗教信仰體系。但我認為,Johnson的分析架構將漢人社會分為九個社會文化群體(socio-cultural groups),反而使我們的分析變得更為困難,因此我認為只要在群與格之間加上「流動性」這個變項,就能清楚的解釋鄉民的向上流動過程。

        依照William Skinner(1971:270-277)的看法,傳統漢人社會表現出以下三個特色:多層次的、鄉民的向上流動性以及帶有道德判斷的「衣錦還鄉」的回饋行為。(3)這種流動性帶來了文化的均質化,鄉村社會在歷史上較長久的承平時期,可以說是處在一個開放的空間中,鄉民同時遭遇了各種外來的習俗、價值和規範,這些規範不僅來自其他地區的鄉民,也來自帝國菁英的大傳統。

        依此而論,「格」(grid)與「群」(group)分別指涉了大傳統的菁英與小傳統的鄉民,菁英份子中,除了少數世襲貴族外,大抵皆出身平民階層,這意味著兩者在社會生活中,都接觸到某些共同的文化對象(cultural objects),但就像Robert Weller(1987)所說的,並非面對相同文化內容的人就能夠被歸為同一範疇的人,例如,一群人之所以稱為菁英份子,而另一群人則被認為是鄉民,其標準在於他們對同一種對象的不同立場或詮釋,Weller稱之為「詮釋風格」。(4)例如「中元普渡」本身並非是鄉民社會的特質,具有此一特質的是鄉民社會的成員對這個宗教活動所做的詮釋,相對於此,菁英份子當然也有對於普渡的詮釋風格。

        Douglas(1982)認為,當我們知道了一個社群的社會經驗時,我們也就能明白其宇宙觀,其宇宙觀即是指對於社會事物的詮釋體系,Jochim(1988: 31-32)舉出Charlotte Furth(1986)關於漢人的醫書對女性的概念為例,證明傳統醫學體系中有許多部分都來自鄉民的行為與想法,因此它展現的是一種折衷的體系,是學者對於鄉民的醫學知識加以經驗性推論的混合物。簡單說,菁英的醫學傳統在某種程度上,可說是對於民間的污染信仰加以理論的陳述而已。我們可據此推論,菁英份子吸納鄉民知識的過程,極可能是將許多看似瑣碎的常識,運用文字加以合理化推論的結果。這種體系性的論述,加上知識菁英獨占文字的書寫,使後人以為文字所指涉的對象,皆屬知識菁英階層所有。

        關於階層之間成員的流動,已有許多學者加以討論,(5)他們也都同意,中國的官僚階級並不等同於貴族階級,知識菁英的晉身之路—考試制度,保證了社會階層長期穩定的流動,當然,帝國本身也有一些制度的設計,避免個別家族長期佔據優勢的地位。在以個人才能而非家族聲望為取決的標準下,使社會階層各成員間的流動得以實現。(Jochim 1988: 35)在這個過程中,人的流動使文化特質的混合成為可能。

四、結論

        一個知識菁英(在傳統漢人社會中,他最後可能成為官僚體系的一份子)幾乎是同時攜帶了鄉民與菁英兩種傳統的要素,假設他最初是一個十年寒窗無人問的窮讀書人,顯然在他文化背景中攜帶了鄉民的宇宙觀,而為求取功名利祿(或治國平天下),而逐漸吸納了科舉考試的儒家正統思想,在這個過程中,他逐漸成為知識菁英的一份子,在告老還鄉之後,他成為地方的仕紳,仍然享有一定的聲望與特權,鄉民的生活態度與道德價值也會盡量模仿他的作風。在這種理念與行為相互滲透的過程中,菁英份子與非菁英份子的宇宙觀不斷在同樣的時空中交會遭遇,他有可能體現在同一個人身上,也有可能發生在某些宗教儀式場合之中,或形諸於知識份子的文字書寫之間。這些場域,都是以個人為媒介,透過他在階層之間的流動,為漢人社會的各階層之間的價值共享確立其動力基礎。

 

 

注釋

1. C. K. Yang(1961: 145)同時認為,道德政治崇拜(ethicopolitical cults)也是將官方和民間的宗教崇拜聯繫起來的機制。

2.例如G. William Skinner即曾明白表示這類理論(包括Eric Wolf的open community/closed community模型 )完全不適用於中國社會。其批評集中於二分法與理論移植的不適用這兩個焦點上。參見其”Chinese Peasant and the Closed Community: An Open and Shut Case”. Comparative Studies in Society and History, 13, 3 (1971), 270-281.

3.我們可以推測「光宗耀祖」、「衣錦還鄉」這些想法可能源自於鄉民社會中,要求一個成就功名者忠於他的故鄉,並賦予這樣的行為高度的讚賞。而這樣的想法又因為正統儒家的忠孝思想的灌輸而得到強化。

4. Robert Weller在書中還指出包括佛教、道教、現代菁英、前現代國家崇拜和五行體系的詮釋風格,參見Robert P. Weller. Unities and Diversities in Chinese Religion.University of Washing Press, 1987.顯然他的想法和David Johnson一樣,都不贊同菁英/鄉民的二分方法,因此我對Johnson的批評也適用於Weller的身上。這也是我在本文中所提出的三個變項:群、格、流動性。而在這三個變項間達成共載文化特質的就是人本身,它既指涉了鄉民,也指涉了菁英份子。

5.參見Chung-li Chang. The Chinese Gentry: Studies on Their Role in Nineteenth Century Chinese Society. Seattle: University of Washing Press,1955; Ping-ti Ho. The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility. New York: Columbia University Press,1962.

 

引用書目

Chang, Chung-li

  1. The Chinese Gentry: Studies on Their Role in Nineteenth Century Chinese Society. Seattle: University of Washing Press.

Freedman, Maurice

  1. “On the Sociological Study of Chinese Religion.” In Religion and Ritual in Chinese Society, Arthur P. Wolf ed., pp: 19-41. Stanford University Press.

Ho, Ping-ti

  1. The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility. New York: Columbia University Press.

Jochim, Christian

  1. “ ‘Great’ and ‘Little’, ‘Grid’ and ‘Group’: Defining the Poles of the Elite-Popular Continuum in Chinese Religion.” Journal of Chinese Religion 16: 18-42.

Skinner, G. William

  1. ”Chinese Peasant and the Closed Community: An Open and Shut Case”. In Comparative Studies in Society and History, 13, 3, pp: 270-281.

Weller, Robert P.

  1. Unities and Diversities in Chinese Religion. University of Washington Press.

Yang, C. K.

1961 Religion in Chinese Society. Stanford University Press.

 

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關於馬克思階級理論的略談

 

廖鎰鈤

 

  馬克思對階級的看法主要是來自資本主義社會,在資本主義生產方式下,資產階級與無產階級生活有極大的差異,有產階級成為所謂的支配者,他擁有生產資料、稀有資源及權力等,而無產階級則相對處於一個被剝削的地位,他是受支配的,毫無反抗的餘地。馬克思認為每一個分化的社會都有固定潛在的階級衝突,因為在每個社會結構中都有不同位置的人或群體,於是會發生利益衝突,特別是有關生產資料的利益衝突,而這兩種階級間的不平等性終會為資本主義社會帶來毀滅,而創造出沒有支配剝奪關係,人人平等的社會主義,而這種過程正是需要馬克思所謂的階級鬥爭的手段來達成。

  工資是勞動者追求的對象,也是資本家控制勞動者最直接的方式,一般資本家為獲得資本,即是對勞動及其產品的支配權,以獲得高資本為原則,於是乎便壓抑工資的高漲,勞動者的工資僅能維持日常基本的生活,勞動者是從屬於資本家,吃虧的一定是工人,其情況有:當市場價格與自然價格幾乎平行,勞動者根本沒有多餘的錢去購物,而勞動價格常常是不變、穩固的情況,可是市場價格卻經常再改變,因此勞動者長餓肚子;當資本家獲利時,勞動者未必有好處,但可以確定的是,資本家吃虧的時候,勞動者一定不好受。若不幸遭遇其他資本家的競爭,工資更少的可憐,幾乎無法生活,另一種情況,資本獲利的提高,資本家雇用更多的勞動者,與原先的勞動者合併,進而打壓工資,因為工資的減少可以帶來更多的利益獲利潤,可見資本的運作關連整個資本家與勞動者之間的生態,資本越是獲利高,勞動者越是貧困,因資本主義的生產方式帶來鉅大財富,都被土地所有者或資本擁有者所佔有。

  當資本主義擴張時,資產階級愈富,而無產階級愈窮,這種衝突將愈演愈烈,最後導致無產階級革命,因為馬克思認為一切社會的歷史都是階級鬥爭史。

 

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家庭教育與校園安全

 

方美玲

幾天前,原本快樂的校園傳出令人心痛的悲劇。一個原本活潑的學童慘死於正在施工的挖土機之下,而這一連串不應該發生的錯誤竟以一條年輕無辜生命的死亡做為付出的代價,教育單位決定將校長及總務主任各記一大過處分,並追究工人和包商的責任。

在人們的觀念中,校園是個安全、最適合孩童遊玩及安心讀書的地方。但卻不斷地傳出了令人不可思議且心懼的校園慘劇。除了挖土機撞死學童之外,竟然發生校車將即將進入教室的學生碾斃,這一連串的事件嚴重暴露出校園安全早已亮起了紅燈,而相關的教育單位及教育人員卻無法扼止及解決。

 

曾經在某市的國小擔認代課教師,在我為期一年的代課期間,學校不斷地有工程施工,卻未見學校將其施工地點嚴密隔離,仍見學童不時地穿梭於施工的危險區域。不禁想提出一個問題,那就是:國中、國小的校園如何能在白天允許吵人的噪音干擾?為什麼不將工程挪至夜間進行呢?難道學童的生命安全不值得重視。反觀歐美各國,一旦校園有工程施工時,學校一律停課,以確保學生的權益及生命安全。

 

看到螢光幕上家屬哀痛的臉龐,不禁引發我對此事件的另一面關照,雖然學校、包商及工人是責無旁貸,但家長可以推卸所有的責任嗎?我想答案是否定的。國小的學童雖年紀尚輕,但是家長們卻忽略了一般性的危機意識及安全教育,若是每位家長在家裡能不斷地教導孩子們保護自身的安全,以及配合學校所給予的安全教育,我想"預防勝於治療",仍是一個最佳的不二法門吧!工商業進步的社會中,父母們忙於生活上的奔波,除了學業上的重視之外,似乎早已忽略了親子間的雙向溝通和觀念的教誨。如此一來,很多的校園問題也日益衍生出來了。

家庭既是孩子們最初接觸且永遠的堡壘,那麼家庭教育必是最重要,且最直接有效的教育搖籃。若重視家庭教育的灌輸,想必有很多的悲劇是可以避免,而且很多的校園問題是可以消弭的於無形之中。

當社會大眾不斷的抱怨學校單位,及抨擊政府教育相關單位時,我急切地呼籲每個民眾是否要反思檢討自身的家庭教育是否得當,是否應更加重視,及正視我們施予孩童們什麼樣的家庭教育呢?

家庭教育既是所有教育之最初和最基礎,那麼社會大眾是否要最重視及徹底施行良善的家庭教育呢?  

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